博览群书2004年第08期-第5章
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众所周知，随着“小邦周”对“大国殷”军事上的胜利，我国古代思想史上曾经有过一场从命定论到命正论的观念转折。②从商人“我生有命在天”的命定论到周人“皇天无亲，惟德是辅”的命正论，既是政治文明的历史性进步，又是价值观念和思维方式的重要变迁。周孔并称的儒门，基本的理论命题和思维趋向，即是奠定确立于此。要言之，儒学正是在对原始巫术观念的超越扬弃中获得了自己思想的本质规定性。这一点可由作为群经之首的《周易》得到极好证明：《易经》是一部占筮书，《易传》则是一部哲学书。③这样一种关系，又可由帛书易传《要》所载孔子本人的话得到极好说明：“《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”这个发展，主张儒教说的李申曾注重孔子与史巫之“殊归”，而将此发展定性为“人类思维逐步摆脱宗教巫术而达于哲学”。④
但同时应强调的是，这种理性化乃是不彻底的。因为它只是在意义内容上革命（“殊归”），而在思维形式上却一仍其旧（“同途”）。⑤这样一种欲断还连的关系或状况不是儒家能够选择的，作为文化生态性质的认知架构，它是中华文明之“连续性”发展的必然结果，是历史为各学派规定的共同“工作平台”。儒家能做的，一方面是尽力拓展自己的理性致思维度（这是历史的趋势），一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。“—这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。
《易传·彖辞》：“圣人以神道设教而天下服矣。”《荀子·礼论》：“……先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”董仲舒对儒学的宗教化改造，可作如是观：汉代去古未远，天之神威尚在，将日食、月食及其它灾异解释为天之意志显现尚有劝善惩恶功效，所以，作为《春秋》公羊学者的他，“屈民以伸君，屈君以伸天”，通过将民意述说成天心来对霸道政制施加影响，造福百姓。他在《春秋繁露·祭义》里说：“祭者察也，以逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。”天意如何？好生恶杀，任德不任刑。显然，这种“为群众利益穿上神学外衣”的神道设教不止是一种宗教建构，也是孔子“好其德义”之人文传统的继承发扬。
按照现代学术分类，人们从这里可以对孔子或董仲舒的思想文本，做出或哲学或伦理或政治或宗教的不同解读，且都可以持之有故言之成理。因为如前所述，作为一个民族主干性的文化符号系统，儒学在知识形态上是复合的，其在历史上所承担的功能是多维的。但也正因此，不自觉地依据这一“西方中心立场”，从知识论角度把它解读或化约成其中的任何一种，都会导致对其整体性的遮蔽和破坏。将它视为诸学科之和如何？仍然不可。因为其相互间的结构关系远远不是某一学科框架所能承载容纳。我认为可取的态度是，换一个视角，从这个系统与我们这个仍在发展着的民族之内在性去观照，把对文本的理解转换为对自己生命存在之状况的理解，将今天对它的塑造，转换成对自己生命意志的表达和文化理想的追求。民族的复兴虽不以传统的复兴为主要内容，却是以其为最高的标志。提出这样一个视域，不是要对所谓的儒教问题做出或肯定或否定的简单结论，恰恰相反，是为了将这一问题的回答、把握和评价置于历史的脉络之中，将其层次性、复杂性和丰富性、可能性彰显出来，从而曲尽古圣先贤的制作之意，并从
中吸取创造的智慧和勇气。
古往今来的讨论清楚显示，这一问题从来就不只属于纯粹的知识论范畴。话语后面的意义，才是论者们真正的用心所在。
妥协与模仿：从传教士到康有为
最早以西方宗教形态为参照，对儒家学说之宗教身份进行评估考察的是意大利人利玛窦。这位耶稣会土的结论是：春秋以前的儒学是宗教，两汉以后的儒学不是宗教。①
春秋以前儒学是宗教的理由：1）“从他们历史一开始，书面上就记载着他们所承认和崇拜的第一位最高的天神。……古代中国人把天地看成有生灵的东西，并把他们共同的灵魂当作一位最高的神来崇拜。”2）儒学也讲上天给坏人的惩罚和给好人的赏报。3）对灵魂不朽，似乎没有什么怀疑。汉以后儒学不是宗教的理由：1）由于人性的腐朽，可怜的中国人逐渐丧失了原始的明理之光，信奉古儒教的文人或者走向了无神论，或者陷入了偶像崇拜（指佞佛）。2）有些文人认为人在死后灵魂完全消失，不相信来世有天堂和地狱。3）没有神职人员，没有正式经文，祭祀上帝只是皇帝的特权。4）不论是公众还是个别人，都没有做祷告、唱赞美诗表示他们对最高之神的敬意。5）真正的哲学家不提创世说。
对于祭祖和祭孔的传统，他有十分冷静的分析：祭祖是中国人用来维系孝道这一伦理原则的习俗；从基督教立场看，它不是所谓偶像崇拜，不属非排斥不可的异教教仪。祭孔是为感谢孔子为文化做出的贡献，使读书人能以此获取功名，“并不念什么祈祷文”，就像祭祖一样。论者发现，“利玛窦这个天主教神学家对中国礼仪的解释，竟与荀子这个无神论者具有很多相似之处。”②
后来，来自较为保守的多明我会、方济务会的传教士反对利氏的理解。耶稣会为了证实自己对中国文化的见解，曾征询信教士大夫的看法，福建和浙江的士大夫如福清李良爵著《〈辩祭〉参评》，漳州严谟作《辩祭》、《考疑》，将乐邱晟著《致诸位神父》，建瓯夏相公著《回方老爷书》、《祭礼泡制》、《礼仪答问》，杭州张星曜作《祀典说》等参加了讨论。他们依据四书五经、《白虎通》、《周礼》等，对儒家祭孔做了全面研究和阐发，并与西方基督教神学进行比较。
关于祭天地，攻击者说中国人在“祭天地”的时候，是想通过祭祀，请到天地自然间的神灵下凡，来帮助解决祭祀者的各种困难。张星曜认为，中国被儒家承认的祭祀活动，是一种高尚的学说，有理论体系，是在民间信仰基础上加以升华、提炼而成的官方仪式，并不那么迷信，主要强调的是“报答”之情，而不是“恐惧”和“企求”，并引证了许多古代文献以说明这一问题。
关于祭祖的问题争论最多，攻击者认为中国人祭祖行为是迷信，是求福。严谟辩护说：“礼祭祖宗只是思念死者之意，非有求福也。”他认为：中国人在先人的牌位前烧香磕头，敬献牲、酒、瓜果，都是为了纪念，并不是希望祖先的灵魂从牌位上下来保佑他们，这都是内心追思故人的情感宜泄。用现代哲学术语来说，如果祭祖是在“求福”，那就是祭祀者信仰超自然的神明，便是宗教；反之，那就是本人内心情感的流露，就是伦理。他从历代的经典和疏文中，摘录了有关章句加以辨析，然后证明中国人祭祖并没有什么“求福”之意。祭祀中不向祖宗“求福”，自然也就很难说祭祀本身是一种宗教行为。①
夸张点或许可以把礼仪之争引申为政治权力或文化价值的冲突。究其实则不过是罗马教廷对其教义原则正常的维护和贯彻，因为论战的焦点集中在对儒家文化中敬天、法祖和祭孔诸活动是否具有宗教（异教）属性上。在对儒学抱持同情的理解的传教士和既皈依天主又坚持儒家理念的中国士大夫笔下，共同的结论是“儒教不是一个正式的宗教，只是一个学派，是为了齐家治国而设立的。”因此，传教士可以接受儒教与天主教并立，士大夫可以属于这种学派，又成为基督教徒。论者在对这一段所谓礼仪之争进行考察后评论道：“儒教非教说更深刻地把握了儒教的本质，而儒教是教说则是形式化的以偏概全。”②
诚然，我们可以对这两个群体的身份提出质疑（不少论者因利氏“多取经于教义和儒学的沟通”的传道策略而否定其相关论述的客观性），③但他们的言说在当时获得了许多“他者”的认同和首肯。④今天，我们只要对自己的生活经验稍作反思亦不难做出自己的判断。因为在当代，这样的事情也仍然在持续发生，而对文化事件之意义属性的判断，原本就离不开入之体验或体认。⑤
如果说利玛窦等人并非特别适合进行意义分析的对象，那么下面考察的康有为及其孔教运动则实属难能可贵的经典个案。从中我们不仅可以看到儒学之层次复杂、面相多维，以及其与基督教的交叉与区别，尤其可以看到作为我们这个“被动卷入”世界史进程之民族的文化系统，儒学实现自我调整和更新，在新条件下承担社会文化功能的可能性、必要性与艰难程度。
以鸦片战争为开端的中国近代史是悲剧性的。从寻求富强的角度去理解这一情境里中国知识分子的心态、思想和行为无论如何都不会错出太远。①在这一强烈“意向”作用下，几乎所有的理论都是按照“有用即真理”的原则评估理解和使用创造②：“保国所以保教，保教所以保种”（张之洞、康有为）、“保存国粹，先得国粹能够保存我们”（鲁迅）、“只有社会主义能够救中国”（毛泽东）。任何思想，重要的已不是它实际是什么，而是它究竟能做什么。极而言之，当把它说成什么对我有用，那就将它说成是什么！康有为将儒学说成宗教正是这样一种深刻的片面，就像生物进化论被理解为社会伦理学、俄国人道路被视为不二法门、仁义道德被指为“吃人”一样，也就像康氏本人将诸多儒门典籍贬为“伪经”一样。③事实上不只康氏一人如此，整个“有关‘儒家是否为一宗教’的论争，不过是代表儒家圣化或世俗化的两种倾向；一种要将孔孟神格化，将儒家建构为一个宗教系统，以便于更有效地维系社会与政治；另一种取向则要将孔孟视为一理性的、道德的社会改革者。而这两种取向共同的终极关怀，既非儒家，亦非宗教，而是国家。”④
康氏生命里的宗教体验主要来自佛教：“先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证，以故不歆净土，不畏地狱。非惟不畏也，又常住地狱，非惟常住也，又常乐地狱，所谓历无量劫行菩萨行是也。是故日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法。先生之修养，实在于是，先生之受用，实在于是。先生于耶教，亦独有所见。虽然，先生之布教于中国也，专以孔教，不以佛、耶，非有所吐弃，实民俗历史之关系，不得不然也。……又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地。欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性，于是乎以孔教复原为第一著手。”①
如果说近代史上的洋务救国、教育救国、文学救国、科学救国和实业救国大家熟悉而基本认同的话，宗教救国就多少让人觉着陌生而诡异了。但确确实实：’康氏这里，儒学的宗教化与其今文经学的诸多主张（如孔子改制说）一样，是其现实政治谋划与文化设计的有机组成部分。②具体来说包含“挟孔子以令皇帝”与为儒学寻求新的制度依托两个方面的意图：通过前者可以为自己带有民权平等诸西政西学色彩的政治改革提供合法性与权威性；通过后者可以在废除科举制（他主张）之后另立儒学与社会的连接管道，为世道人心的维持、文化认同的维护提供组织保障。③
康氏光绪十四年（1889年）“至京师，上书请变法，格不达。次年……始言孔子创教。”④梁启超说康门弟子在万木草堂期间即有意仿效传教士的传教行为，可见康氏是自觉以基督教模式建构孔教或儒教的。⑤此后，在“公车上书”建言立“道学”一科，以挽救“人心之坏”，谓“风俗弊坏，由于无教。”1898年在《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈｛孔子改制考），以尊圣师保大教绝祸萌折》，提出两条思路：通过建立孔教会来处理与教案有关的问题，并把衍圣公改造成类似于基督教系统中的主教；将孔教会作为废除科举之后推行儒家教化的替代途径；1898年，康有为在北京建立保国会，强调自己将“保国”和“保教”相联系的主张。1914年他在自己创办的《不忍》杂志上发表《以孔教为国教配天议》，建议国会将孔教认作国教，并在全国各地孔庙作每周性的宗教仪式。与此同时，全国各地的孔教人士彼此呼应，发表文章，宣扬“孔教大一统论”，“孔教乃中国之基础论”，“孔子受命立教论”，探讨“论废弃孔教与政局之关系”等，寻求新形势下孔教与社会发展、政治变革的适应性。1916年6月，袁世凯在反复辟的浪潮中死去，8月，康有为发表公开信，要求“以孔教为大教，编人大法，复祀孔子之拜跪”。他说：“今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎？则甘认与生番野人等乎？”
张勋复辟失败，康有为受牵连被通缉，次年辞去孔教会会长之职，退出政治舞台。以他为领袖的孔教活动宣告失败。
这一惨淡结局主要是历史条件如社会转型、政局动荡，以及康氏操作策略上的失误，如偏重上层路线而又所托所望非其人等决定的，但与其理论建构方面的缺陷亦深相关联。康氏对儒学与基督教的差异无疑是有强烈感觉的，所以他在对自己的儒学宗教说展开论证之前，首先就将宗教作一宽泛的定义。啤在1886年他就这样做了：世界宗教“不可悉数”，但标准的只有孔教和佛教。“其立国家、治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也。……凡地球内国，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。”（《康子内外篇》）他认为，孔教是“顺人之情”、“天理之自然”的所谓阳教；佛教等则是“逆人之情”、“去伦绝欲”的所谓阴教。尽管一阴一阳、一出世一人世，但其为宗教则本质一致。后来他对此又有所补充：“人生之世，不能无教。教有二：有人道教，有神道教”；“无论神道人道，其为教则一也”；“耶、佛、回诸教皆言神，惟孔子之教为人道教。”与无与人事的神道教不同，孔子之道“道不远人，与时变通，为人道所不能外，故能成其教也。”（《陕西孔教会讲演》）
1898年在《孔子改制考》中，康有为把自谓述而不作的孔子塑造成托古改制的“素王”，从而奉其为所谓儒教的�
