佛(季羡林自选集)-第13章

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象。

　　　　是不是就可以说，佛教完完全全属于沙门系统呢？也不是的。

　　　　释迦牟尼才出家的时候，为了寻求解脱，跳出轮回，曾拜苦行沙门为师。他进行了严酷的苦行，几乎到了完全绝食的程度。结果是气息微弱，濒于死亡，苦行无效，大道未得。他毅然决然改变办法，重进食品。终于在菩提树下成了佛教徒认为至高无上的正等觉。这件事实就说明他与沙门的分歧。梅伽斯提尼斯写道：〃在印度人中间还有那些信奉佛陀箴言的哲学家。〃可见他也不把佛教徒列入沙门一类。总之，我们可以说，佛教继承了沙门传统，但又加以发展、改进，形成了独立的一派。

　　　　以上这些情况，绝大多数的资产阶级学者是不了解的。他们认为，在印度只有一个哲学和宗教的传统，佛教和婆罗门教是有继承关系的。按照这个说法，奥义书既然早于佛教，奥义书这个名字和奥义书思想必然在佛典里有所反映。但是，事实上，除了个别的思想有一些共同之点外，整个思想体系是不一样的，甚至连奥义书这个名字在佛典里根本都找不到。对佛陀来说，奥义书好像是根本不存在的。碰到这种情况，那些学者大伤脑筋，挖空心思，寻找它们之间的渊源关系。他们有的说，摩诃婆罗多里面的那几篇哲学诗正好是从奥义书到佛教和其他沙门学派的桥梁。这当然像堂·吉诃德大战风车一样，决不会有什么结果的。

　　　　如果同意我上面做的那一些分析，不但不会出现这样的现象，而且还有助于了解佛教在印度和印度以外盛衰的原因。佛教扎根在被压迫的原始居民中间，提出了一切皆苦的学说，符合了一部分人的想法（当然也就麻醉了他们）。它相信轮回业报，从而反对了种姓制度。它基本上是无区别地对待一切种姓的，它不像婆罗门那样排斥异己，不把社会分割得七零八碎。它反对婆罗门杀牲祭祀，投合了农民的愿望。佛教徒虽然不从事体力劳动，靠布施为生，但是他们不许占有任何财物，房子、牛羊、土地等都不许占有，不许做生意，不许触摸金银，因此同人民的矛盾不大。佛教主张使用人民大众的语言，这就比婆罗门使用梵文大大地有利于接近人民、宣传教义。它反对苦行，在这一点上，又比其他沙门教派占了上风。由于这一些原因，它在印度由小而大，终于成了大王朝的国教。输出印度以后，由于它无区别地对待一切民族，因而在一些亚洲国家流行起来，一直流行到今天。马克思认为宗教是颠倒了的现实的理论。佛教当然也是这样，等到没有可能没有必要再颠倒现实的时候，佛教生存的基础也就会逐渐消逝。

　　　　1965年3月

第三部分　6。法显（1）

　　　　一、晋宋时期佛教发展情况

　　　　佛教传入中国，到了东晋法显时代，已经约有300年的历史了。流传的内容主要有两大体系，一个是以支谶、支谦为代表的大乘空宗般若学；一个是以安世高为代表的小乘禅学。小乘和大乘都传进来了。从时间先后来看，传法最盛的时代大体上有三个：支谦、竺法护时，所译多般若方等；道安时，所译多有部经论；鸠摩罗什时，大乘之学极为昌明。佛法已深入中国文化了。

　　　　一个外来的宗教，传入一个文化传统迥异的国家，不可避免地要发生冲撞，佛教不能例外。经过相当长时间的试探、伪装、适应，逐渐为中国人所接受，最后达到了融合的阶段。到了东晋，应该说这个阶段已经到达了。

　　　　从政治形势来看，此时中华大地已经分为南北两区。西晋亡于建兴四年（316年），次年晋元帝即位，是东晋的开始。北方的统治者都是少数民族，大都扶植佛教，后赵、前秦、后秦、北凉，崇佛更为突出。在南方，则是所谓〃衣冠南渡〃，北方的达官贵人、文人学士，为了躲避异族压迫，纷纷南逃。这些人，包括一些国王在内，也都崇信佛教，佛教得到了很大的发展。总之，南北两方都对佛教垂青。佛教可以说是在中国已经牢牢地立定了脚跟。

　　　　从佛教内部来看，也有几点值得特别提出的。首先是僧寺日益增多。根据唐法琳《辩正论》的记载，东晋104年，共建寺1768所。这个数字是否可靠，不得而知。参阅任继愈主编《中国佛教史》卷二，574~580页。其次僧伽已经有了一定的规模，僧尼数目与日俱增。再次，名僧辈出，出了一些很有影响的高僧。最后，从印度和西域来的和尚也多了起来。还有一点必须在这里提一下：许多高僧的活动范围和影响，并不限于北方或者南方，而是跨越地区，跨越政治分界。

　　　　佛教虽然已经有了坚牢的基础，但是究其实际却是送进来的成分多，而取进来的成分少。中国僧人或者居士前此往西域求法者，颇亦有人。但是他们多半只到了西域而止。在法显前真正亲临天竺者，实如凤毛麟角。在这样的情况下，到了晋末宋初，就掀起了一个西行求法的运动。中国僧人西行求法者，或意在搜寻经典，或旨在从天竺高僧受学，或欲睹圣迹，作亡身之誓，或想寻求名师来华参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，上，商务印书馆1938年版，第十二章……

　　　　在搜寻经典中，一般说来，也不是漫无边际地乱搜一气，而是有目的，有重点。最突出的重点就是搜求印度本土的佛教戒律。只要了解了当时中国佛教发展的阶段，就会认为，这样做有其必然性。

　　　　我在上面已经谈到，僧尼人数日增，僧伽已经形成，这就产生了一个寺院管理问题。人数少了，只需约法三章，就能使僧伽生活正常运行。人数一多，就需要比较详备的条例。我举道安作一个例子。梁慧皎《高僧传》卷五《道安传》说：

　　　　师徒数百，斋讲不倦……既至，住长安五重寺，僧众数千，大弘法化。50，352c。

　　　　可见道安门下和尚之多。《道安传》接着说：

　　　　安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范佛法宪章，条为三例：一曰香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍遂则而从之。50，353b。

　　　　可见道安也感到为僧尼立法的必要性。但是他立的法还是非常简略的。同印度那些律比较起来，简直有点小巫见大巫了。

　　　　二、法显的生平和活动

　　　　只有了解了上述的背景，我们才能真正了解法显赴天竺求法的目的以及这一次求法的重要意义。

　　　　我现在先谈法显的生平。

　　　　记录法显生平的典籍相当多，举其大者有以下几种：

　　　　（一）《法显传》，法显撰述。

　　　　（二）梁僧祐撰《出三藏记集》，简称《祐录》。

　　　　（三）梁慧皎撰《高僧传》卷三《法显传》。

　　　　（四）唐道宣撰《大唐内典录》。

　　　　（五）唐靖迈撰《古今译经图纪》。

　　　　（六）唐智昇撰《开元释教录》。

　　　　（七）唐圆照撰《贞元新定释教目录》。

　　　　（八）隋费长房撰《历代三宝记》。

　　　　（九）元念常集《佛祖历代通载》。

第三部分　7。法显（2）

　　　　我的办法不是根据上列的典籍叙述法显的一生，而是从中选出一个最古的本子，分段照录其原文，然后同其他的本子对勘比较，解决一些需要解决的问题，并作一些必要的注释。我没有选《法显传》，因为它只讲西行求法，没有讲法显的一生。我选的是梁僧祐的《出三藏记集》中关于法显的一段。在确定法显在西域、印度、南海等地的年代时，我参考了《法显传》，因为这一本书有一个很突出的特点：它详细记录了每年的〃夏坐〃，为其他僧人游记所无。

　　　　幼年时期

　　　　《祐录》原文：

　　　　释法显，本姓龚，平阳武阳人也。法显三兄并龆而亡，其父惧祸及之，三岁便度为沙弥。居家数年，病笃欲死，因送还寺，信宿便差，不复肯归。母欲见之不能得，为立小屋于门外，以拟去来。十岁遭父忧，叔父以其母寡独不立，逼使还俗。显曰：〃本不以有父而出家也。正欲远尘离俗，故入道耳。〃叔父善其言，乃止。顷之母丧，至性过人，葬事既毕，仍即还寺。尝与同学数十人于田中刈稻。时有饥贼欲夺其谷。诸沙弥悉奔走，唯显独留，语贼曰：〃君欲须谷，随意所取。但君等昔不布施，故此生饥贫。今复夺人，恐来世弥甚。贫道预为君忧，故相语耳。〃言讫即还。贼弃谷而去。众僧数百人莫不叹服。二十受大戒，志行明洁，仪轨整肃。

　　　　这里有几个问题要加以解释。首先是他的籍贯。《祐录》、《高僧传》、《古今译经图纪》、《开元释教录》等书都说他是平阳武阳人。《历代三宝记》、《大唐内典录》则只说是〃平阳沙门〃。按当时只有平阳县，而无武阳县，后者的说法是正确的。平阳县城故址在今山西省临汾县西南。参阅章巽：《法显传校注》，1985年版，第2页。

　　　　第二是他的生年。《祐录》没有说，其他书亦然。我们只能根据目前能掌握的资料加以推断。法显生年大概是公元342年，壬寅，晋咸康八年。参阅章巽：《法显传校注》，1985年版，第1～2页。

　　　　第三关于〃三岁便度为沙弥〃的问题。小孩子常生病送入空门以求长寿的事情，屡见于中国载籍。法显时代竟已经如此。可见此时佛教已经深入人心了。

　　　　第四关于法显和同学刈稻的问题。在印度，佛教并不提倡僧人劳动。直到今天，斯里兰卡、缅甸、泰国等小乘国家的僧侣仍然靠乞食度日。在中国法显时代，寺院经济早已形成，寺院多有田地，除了靠雇工耕种外，小和尚也参加劳动。住持等大和尚是地主阶级，是不参加劳动的。《道安传》中也有劳动的记载。

　　　　西行求法的目的

　　　　《祐录》原文：

　　　　常慨经律舛缺，誓志寻求。

　　　　《高僧传》完全抄《祐录》原文。这里虽然经律并提，然而重点在律。《古今译经图纪》也抄录了《祐录》原文，《开元释教录》、《贞元新定释教目录》亦然。《历代三宝记》、《大唐内典录》有另外一个提法：〃求晋所无众经律论〃。这提法太空泛，没有说到点子上。法显自己的话当然最有权威性。《法显传》第一句话就是：〃法显昔在长安，慨律藏残缺。〃这里只提律藏，没有提经论。他在印度巴连弗邑，又写道：〃法显本心欲令戒律流通汉地。〃可见他是念念不忘戒律的。这完全符合当时的潮流。同法显差不多同时的弗若多罗专精律部，来华后受到欢迎。在《梁高僧传》卷二《弗若多罗传》中就有这样的话：〃先是经法虽传，律藏未阐。〃50，333a；参阅任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，第580～582页。法显之所以万里投荒，其目的就是要寻求印度佛教戒律，以济中国佛教之穷。

　　　　出发时间

　　　　《祐录》原文：

　　　　以晋隆安三年与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等发自长安。

　　　　晋隆安三年相当于公元399年，后秦弘治元年。《法显传》作〃弘始元年岁在己亥〃。今传世各本《法显传》皆作〃弘始二年〃，乃弘始元年之误。《高僧传》卷三、《历代三宝记》卷七、《大唐内典录》卷三、《古今译经图纪》卷二、《开元释教录》卷三，皆作〃东晋隆安三年〃，是正确的。此时道安已经死去十余年，罗什到长安二年。

第三部分　8。法显（3）

　　　　西域行程

　　　　《祐录》原文：

　　　　西度沙河，上无飞鸟，下无走兽，四顾茫茫，莫测所之，唯视日以准东西，人骨以标行路耳。屡有热风、恶鬼，遇之必死。显任缘委命，直过险难。有顷，至葱岭。岭冬夏积雪，有恶龙吐毒风，雨沙砾。山路艰危，壁立千仞。昔有人凿石通路，傍施梯道。凡度七百余梯，又蹑悬过河数十余处。仍度小雪山，遇寒风暴起，慧景噤战不能前，语显云：〃吾其死矣，卿可时去，勿得俱殒。〃言绝而卒。显抚之号泣曰：〃本图不果，命也奈何！〃复自力孤行，遂过山险。凡所经历，三十余国，至北天竺。

　　　　同《法显传》比较起来，这里的记述简略多了。在我上面列举的有关法显生平的9种书中，其他7种都可以归入简略一类，有的同《祐录》差不多，有的比它还要简略，都不及《法显传》之详审。我现在根据《法显传》补充法显在西域的活动。

　　　　法显离开长安，度陇，到了乾归国。乾归国指的是西秦乞伏乾归的都城金城，在今甘肃兰州市西。他在这里〃夏坐〃。所谓〃夏坐〃指的是印度佛教和尚每年雨季在寺庙里安居三个月。这是法显离开长安后第一次夏坐，时间是399年。夏坐完毕，他又前进至耨枟国，是南凉的都城，可能即今青海西宁市。从这里度养栖山至张掖镇。又在这里夏坐，这是400年的夏坐。从这里走到敦煌，太守李暠供给度沙河。《祐录》讲的也就是这个沙河，指的是自敦煌西至鄯善国间的大沙漠。过了沙河，来到了鄯善国，即古楼兰国，在今新疆若羌县。住此一月日，复西北行十五日，到焉夷国，即《汉书·西域传》之焉耆国，今新疆焉耆。在这里住二月余日，蒙苻公孙供给，得以前进，又经过一段沙漠，〃所经之苦，人理莫比〃，在道一月五日，到了于阗，相当于今天新疆和阗县。这里〃其国丰乐，人民殷盛，尽皆奉法，以法乐相娱。众僧乃数万人，多大乘学〃。法显在这里停三月日，看了行像。既过四月行像，法显等进向子合国，在道二十五日，便到其国，相当于今新疆叶城县。留此十五日，南行四日，入葱岭山，在于麾国安居。于麾国可能在今叶尔羌河中下游一带。这是法显的第三次夏坐（安居），时间是401年。安居后，行二十五日，到竭叉国竭叉国究在何处，为研究《法显传》的一大难题。请参阅章巽前引书，第21～22页。日本学者足立喜六：《法显传考证》，何健民、张小柳合译，1937年，第53页，认为竭叉国即疏勒国……法显等在这里看到了五年大会。他们看了佛唾壶。此国当葱岭之中。〃自葱岭已前，草木果实皆异，唯竹及安石留、甘蔗三物，与汉地同耳〃。这里有竹子和甘蔗，值得注意。法显等从此西行向北天竺，在道一月，得度葱岭。

　　　　在印度的活动

　　　　《祐录》原文：

　　　　未至王舍城三十余里，有一寺，逼暮仍停。明旦，显欲诣耆阇崛山。寺僧谏曰：〃路甚艰崄，且多黑师子，亟经啖人，何由可至！〃显曰：〃远涉数万，誓到灵鹫。宁可使积年之诚既至而废耶！虽有崄难，吾不惧也。〃众莫能止，乃遣两僧送之。显既至山中，日将曛夕，遂欲停宿。两僧危惧，舍之而还。显独留山中，烧香礼拜，翘感旧迹，如睹圣仪。至夜，有三黑师子来蹲显前，舐唇摇尾。显诵经不辍，一心念佛。师子乃低头下尾，伏显足前。显以手摩之，咒曰：〃汝若欲相害，待我诵竟；若见试者，可便退去。〃师子良久乃去。明晨还反，路穷幽深，榛木荒梗，禽兽交横，正有一径通行而已。未至里余，忽逢一道人，年可九十，容服粗素，而神气俊远。虽觉其韵高，而不悟是神人。须臾前进，逢一年少道人。显问：〃向逢一老道人，是谁耶！〃答曰：〃头陀弟子大迦叶也。〃显方惋慨良久。既至山前，有一大石横塞室口，遂不得入。显乃流涕致敬而去。又至迦施国，精舍里有白耳龙，与众僧约，令国内丰熟，皆有信效。沙门为起龙舍，并设福食。每至夏坐讫日，龙辄化作一小蛇，两耳悉白。众咸识是龙，以铜盂