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第19章

佛(季羡林自选集)-第19章

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净〈南海寄归内法传〉校注与研究》……

    法显在公元5世纪初,玄奘和义净在公元7世纪,都在印度看到了提婆达多派的僧人。公元7世纪上距提婆达多生存时期已有一千二三百年的历史了。可是被释迦牟尼派打入地狱的提婆达多派的和尚居然还在活动。如果没有中国高僧们的记载,这件事简直是不可思议的。在佛教发展史上,这一千二三百年是关键的一段时间,佛教由盛趋衰,再过二三百年,终于在印度绝迹。在这一千多年的时间内,佛教既走过阳关大道,也走过独木小桥,曲曲折折,坎坎坷坷,终于发展了下来,而提婆达多的信徒们究竟是怎样熬过了这一段漫长的时间的,我们则完全不清楚。从公元前6世纪到公元7世纪,如果以30年为一代的话,那就几乎有了40代。在受到正统佛徒压迫与歧视的情况下,提婆达多40代的传人,必然是含辛茹苦,受尽了人间的折磨。然而他们毕竟坚持下来了。提婆达多这一派必然具有极大的吸引力,这一点还用得着怀疑吗?

    我在上面论证了佛典中关于提婆达多叙述的两大矛盾。当然矛盾还不就只是这两个,仅从这些矛盾中,我们已经可以看出,佛典的叙述是不真实的,是捏造的。正如世间一切捏造一样,一手是不能遮天的。从矛盾中我们窥见了提婆达多的真相关于提婆达多的论述,可参阅Mukherjee,DieberliefemngvonDevadatta。

第四部分 12。佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘…

    四、我的看法:几点结论

    通过以上的论证,我觉得,我们现在完全有能力来回答我在本文开始时提出来的那几个问题了:提婆达多究竟是一个什么样的人?他究竟为什么要〃破僧〃?他同佛祖的斗争究竟有什么意义?这一场斗争在佛教史上究竟有什么影响,对这几个问题,我怎样来回答呢?我想主要抓一个核心问题。我想论证提婆达多与释迦牟尼的矛盾斗争决不是什么个人恩怨,而是——请允许我借用一个现代术语——两条路线的斗争。我想分下面几个层次来展开论证。

    (一)公元前6世纪北印度思想界的情况

    公元前6世纪至前5世纪在印度历史上是一个非常重要的时期,有点像中国的春秋战国时代。当时百家争鸣,思想界空前活跃。其背后隐藏着生产方式的一场剧烈变化。专就意识形态来说,大体上可以分为东西两大体系。借用古代希腊旅行家麦伽赛因斯(Megasthenes)使用过的两个词儿,西方的叫婆罗门体系,东方的叫沙门体系。外来的雅利安人最早到的是印度西部旁遮普(五河)一带,婆罗门思想体系就是在这个基础上形成的。他们从西方向东方扩张,到了古代叫做摩揭陀的一带地方(今天的北方邦一带),同东方原有的居民相混。在这个基础上产生出来了沙门思想体系。两个思想体系各有特点。婆罗门思想体系的特点约略可以归纳为以下各点:崇信吠陀天启,坚持种姓制度,婆罗门至上,提倡祭祀,信仰多神中的一神,哲学思想主张梵我合一。雅利安人最初看世界上一切都是美好的,并没有悲观思想,这种思想是后来渗入的。婆罗门不主张苦行,他们基本上是入世的。兴起比较晚的人生四阶段论,也是在尽上了人生职责之后才林栖遁世。

    沙门思想体系完全有另外一套内容。沙门运动是一种遁世的苦行的运动,是现实主义的、多元论的、无神论的,反对种姓制度。苦行的概念不是从西方婆罗门那里传来的,而是受了东方原已存在的苦行部派的影响。否定自我,主张非暴力(ahirosfi),相信轮回业报,也可以说是沙门体系的特点。

    从上面简短的介绍中也可以看出,这两个思想体系,尽管有时难免有一些相互渗透、相互影响,从本质上来看,是根本对立的。

    (二)沙门思想体系内部的情况

    沙门体系内部派系纷杂,派系之间有其共性,又各有特性。如果以佛教为一个方面的话,它的对立面可以以外道六师为代表,其中包括耆那教。从佛经来看,释迦牟尼派主要攻击对象就是外道六师,攻击的言论到处可见。佛教简直视六师为眼中钉。从心理学上来看,其中奥妙并不难解释。同佛教争夺群众,争夺宗教利益和经济效益的不是婆罗门,而是身边的、卧榻之下的六师之流。

    因此,我们也可以说,尽管佛教与外道六师之间有时也难免有一点相互渗透、相互影响,从本质上来看,是根本对立的。

    讲完了两个根本对立之后,我在这里介绍一下吕澂先生对当时印度思想界的看法:

    当时学说有两个系统:一是婆罗门思想,认为宇宙是一个根本〃因〃转变而来,即所谓因中有果说。用以指导实践,即以修定为主。通过修定法去认识了那个根本因,便可达到解脱境界。二是非婆罗门思想,认为事物是多因积累而成,即所谓因中无果说。这一学说用以指导实践,形成了两派,一派走苦行道路,一派则寻求快乐。释迦对以上两大系统的思想都不相信,另立缘起论,认为诸法是互相依赖,互为条件的,既非一因生多果,也非多因生一果,而是互为因果吕澂《印度佛学流源略讲》,上海人民出版社,1979年,第18页……

    这个解释言简意赅,值得参考,但认为释迦独立于两大体系之外,恐不妥。

    (三)佛教内部的情况

    佛教内部也有一个根本对立,就是释迦牟尼与提婆达多的矛盾与斗争。为了说明这个问题,必须做一些细致的分析。

第四部分 13。佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘…

    a提婆达多五法的分析

    提婆达多的五法我在上面第二章中已经介绍过了。从那个介绍中也可以看出,五法的内容并不十分明确《十诵律》卷三十六说法又稍有不同:〃尽形寿受著衲衣,尽形寿受乞食法,尽形寿受一食法,尽形寿受露地坐法,尽形寿受断肉法。〃(大23,259a);参阅23,264c;265a等等。《五分律》卷二十五说:〃一不食盐,二不食酥乳,三不食鱼肉,若食善法不生,四乞食,若受他请,善法不生,五春夏八月日露坐,冬四月日住于草庵,若受人屋舍,善法不生。〃(22,164a~b)《四分律》卷四说;〃尽形寿乞食,尽形寿着粪扫衣,尽形寿露坐,尽形寿不食酥盐,尽形寿不食鱼及肉。〃(22,594b)。参阅巴利文CullavaggaⅦ3,14……我在这里不想做烦琐的考证,因为我觉得没有那个必要。我只想从中提出两个问题来谈一谈:一个是苦行,一个是不食肉。这两者都属于律的范围,整个五法也都一样。五法中没有明确规定苦行,但其内涵精神是苦行的,比如在树下坐,终生乞食,着粪扫衣等都表明苦行的精神,连不吃肉也是如此。苦行和不食肉都是印度宗教史上的重大问题。婆罗门思想体系和沙门思想体系的根本对立也表现在这两个问题上。苦行在当时的印度东方是一种流行的方式。释迦牟尼出家以后,也曾一度想通过苦行而达到解脱。经过自己的实践,证明至少对他自己来说此路是不通的。于是毅然改弦更张,放弃了那种野蛮残酷折磨身体的苦行,走了另外一条路,最终自己承认成了佛。我在前面已经说到,提婆达多是处心积虑同释迦牟尼〃对着干〃的,五法亦然。释迦牟尼放弃了那种苦行,提婆达多就换了一种方式仍然坚持苦行的精神,你吃盐,我偏不吃;你吃乳酪,我偏不吃;你吃肉,我偏不吃。吃肉问题是一个异常复杂的问题。大家知道,雅利安人最初是游牧民族,以吃肉为生。到了比较晚的时候,环境改变了,宗教概念也随之而改变,逐渐产生了不食肉的想法和做法。在东方沙门思想垄断的地方,不食肉之风比西方更为浓烈。专就佛教而言,最初佛祖并不绝对禁和尚吃肉,众多的律可以为证。释迦牟尼本人很可能是在吃猪肉以后患病槃的。佛徒吃素的办法是后来兴起来的。即使到了后来,甚至在今天,国家民族不同,佛徒的不食肉的规定也不相同。有的允许吃肉。中国境内也是这样。这些有一部分是由生活环境所决定的。生活环境不同,就很难〃一刀切〃。

    荷兰学者克恩讨论过吃肉问题HeinichKern;DerBuddhlsmusundseineGeschichteinIndien;übes;yonHermannJaeobi;2Bde。Leipzig;OttoSchulze;1882。1884;Ⅱ。Bd。s73ff。,我在这里简略地介绍一下他的看法。他认为,雅利安人最初是吃肉的,后来逐渐形成了一种想法:不吃肉是有功德的(verdienstlich)(这种解释没有搔着痒处——羡林)。佛允许和尚吃鱼肉,但是条件却令人费解(unverstndlich),条件中没有包含着生病。婆罗门允许吃鱼肉,苦行者不允许,他在这里引用了一些法论的说法HeinricbKern;DerBuddhismusundseineGeschichteinIndien;ǖbes;vonHermannJacobi;2BdeLeipzig;OttoSchulze;1882;1884。p。74注……波罗提木叉(Pratimoks·a)禁止吃肉和蜜,说明这些律条制订时,苦行者们不愿脱离时尚,愿意被人们视作高贵者(rya)。吃肉和蜜容易惹起人们的讥讽和闲言闲语。不吃牛奶,说明释迦族子比婆罗门苦行者还要严厉。印度人自己承认,少吃或不吃肉类食物的习惯是在佛涅槃以后才兴起来的。在古代诗歌和法论中,可以找到很多圣人们的故事,说明他们是吃肉的,甚至亲手杀牲。吠陀时期,杀牲祭祀,习以为常,当然更谈不到什么禁食肉类。克恩对吃肉问题的意见大体上就是这样。

    吃肉问题是很复杂的,我不再详细讨论。我只想再指出一个很有趣的现象。佛典中频繁谈到〃六群比丘〃吃美食,受到白衣非教徒的讥讽。佛祖因而制订律条,禁比丘食美食。有的佛典还规定了吃肉的条件。我举一个例子。《摩诃僧祇律》卷三十一、三十二就规定了不能吃人肉、狗肉、马肉、象肉、龙肉等等一系列的肉。最有趣的是规定;〃若言已为阿阇梨杀者不应食。若言:'尊者!我为祠天,故杀。'食不尽,与,得食。〃(22,486a)总之,自杀不能吃,教(别人)杀不能吃,为杀(〃为杀者为比丘杀〃)不能吃。换句话说,倘非这三杀,和尚就可以心安理得地大吃其肉了。我觉得,其中的心理活动是非常有趣的,非常值得研究的。中国古有〃君子远庖厨〃的明训。据克恩说,缅甸僧侣吃肉,罪孽不在食者,而在杀者。中国古代有〃肉食者〃这样一个名词,指的是吃肉的〃上等人〃,也就是〃君子〃,这些人只吃不杀,享受了美味,又没有宗教上或者道义上的责任。多么圆通灵活!看来如来佛也得归入这一类之中。在另一方面,提婆达多却果断明确地规定〃尽形寿断肉〃,不但断肉,连酥乳都不吃。这是他与释迦牟尼根本对立最突出的表现之一。

第四部分 14。佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘…

    b提婆达多思想的分析

    提婆达多的思想与他的五法有密切的联系。《破僧事》卷十说:〃于是提婆达多谤毁圣说,决生邪见,定断善根。'但有此生,更无后世。'作是知已,于其徒众别立五法。〃(24,149b)这里清清楚楚指明了二者的关系提婆达多的根本思想就是:〃但有此生,更无后世。〃这使我们立刻就想到六师之一的晡剌拿。我在上面已经多次提到提婆达多与晡剌拿是最亲密的好友。他们俩都被释迦牟尼的徒子徒孙们打入十八层地狱。他们的思想有非常类似,甚至完全一致的地方,是很自然的。晡剌拿的学说在佛经中很多地方都可以找到。我在这里举几个例子。《长阿含经》卷十七《沙门果经》说:

    不兰迦叶(即晡剌拿)报我言:〃王若自作若教人作,研伐残害煮灸切割,恼乱众生,愁忧啼哭,杀生偷盗,淫逸妄语,逾墙劫夺,放火焚烧,断道为恶,大王!行如此事,非为恶也。大王!若以利剑脔割一切众生,以为肉聚,弥满世间,此非为恶,亦无罪报。于恒水南脔割众生,亦无有恶报。于恒水北岸为大施会,施一切众,利人等利,亦无福报。〃(1,108a~b)参阅异译本《寂志果经》,1,271b~272a。

    紧接着又讲到末伽梨拘舍梨(MakkhaliGosla,六师之一)。他主张:〃无善恶报,无有今世,亦无后世。〃否认有后世的学说大概当时的所谓〃外道〃都有,参阅《根本说…切有部毗奈耶杂事》卷十四,24;268a。我在前面曾引过晡剌拿的话:〃岂有后世,令汝见忧?〃总起来看,晡剌拿的学说的中心就是否认善恶果报和今世后世。在这一点上提婆达多是同他完全一致的同上……国外学者谈论这个问题的很多,我在这里介绍几家。巴沙姆在他的著作ALBasham,HistoryandDoctrinesofthejīvikas《邪命外道之历史与学说》,MofilalBanarsidas;Dethi,Varanasi;Patna,1981,p80~90。里介绍了巴利文佛典中关于晡剌拿的记载,并着重谈到了他的逝世。巴沙姆指出,哺剌拿的学说和实践同末伽梨拘舍梨相差无几,巴利文佛典的作者常常把二者混淆起来,两人都是定命(determinism)论者。印度学者恰托巴底亚耶在他的名著《顺世外道》DebiprasadChattopadhyaya;Lokyata(顺世外道),people'spublishingHouse,NewDelhi;1959p486;513~514,516~518中也介绍了晡剌拿的学说。他说,晡剌拿认为,想区分善与恶,神圣与不神圣,是完全无用的。他把哺剌拿归入无行为论(akriyavda)这个范畴,认为人无章志自由,行为无责任,没有善恶果报。此外,讨论晡剌拿学说的学者们还多得很,用不着过多地介绍了。

    晡剌拿等,提婆达多也包括在里面,既然不承认有今世、后世,当然也就否认轮回的学说,而轮回学说在当时沙门思想流行的地区内是昔遍被接受的。连婆罗门后来也逐渐接受了这一种他们原来陌生的学说。这可能是受了东方思想的影响。大家都知道,佛陀是承认轮回的,尽管他采用一种与众不同的方式,他的〃十二因缘〃不是轮回又是什么呢?在这一点上,也就是说,在学说方面,提婆达多是同他根本对立的。有一个问题必须在这里说清楚。我在上面引用《根本说一切有部百一羯磨》的义净的夹注中说提婆达多派僧人们〃所有轨仪,多同佛法。至如五道轮回,生天解脱,所习三藏,亦有大同〃。这怎么解释呢?提婆达多的徒子徒孙们怎么竟违背祖训相信起〃五道轮回〃来了呢?难道说他们竟受到了对手的影响了吗?抑或是为了在强大的敌人压迫下求得苟延残喘而不得不尔呢?我目前还没有更满意的解释。

    c两条路线的根本对立

    我在上面从两个方面:戒律方面和学说方面,论证了提婆达多与释迦牟尼的根本对立。我们现在完全可以得到如下的结论:他们两个人之间的矛盾斗争,决不是什么个人恩怨,也不仅仅是他们之间的问题,而是在佛教开创时期僧伽内部两条路线的斗争。扩而大之,也可以说是沙门思想体系内部两条路线的斗争。沙门思想体系内部的矛盾,比较突出地表现在赞成苦行与否定苦行、赞成轮回说与否定轮回说上。提婆达多和释迦牟尼在这两方面也是泾渭分明,形成了对立面。如果要问,谁进步,谁保守,这就很难说,因为难以确立一个标准。专就学说而论,提婆达多代表的是唯物主义倾向,也许可以说是进步的吧。

第四部分 15。佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘…

    提婆达多问题讨论完了。我现在简略地归纳一下我的结论:我们必须改变对

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