佛(季羡林自选集)-第19章
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净〈南海寄归内法传〉校注与研究》……
法显在公元5世纪初，玄奘和义净在公元7世纪，都在印度看到了提婆达多派的僧人。公元7世纪上距提婆达多生存时期已有一千二三百年的历史了。可是被释迦牟尼派打入地狱的提婆达多派的和尚居然还在活动。如果没有中国高僧们的记载，这件事简直是不可思议的。在佛教发展史上，这一千二三百年是关键的一段时间，佛教由盛趋衰，再过二三百年，终于在印度绝迹。在这一千多年的时间内，佛教既走过阳关大道，也走过独木小桥，曲曲折折，坎坎坷坷，终于发展了下来，而提婆达多的信徒们究竟是怎样熬过了这一段漫长的时间的，我们则完全不清楚。从公元前6世纪到公元7世纪，如果以30年为一代的话，那就几乎有了40代。在受到正统佛徒压迫与歧视的情况下，提婆达多40代的传人，必然是含辛茹苦，受尽了人间的折磨。然而他们毕竟坚持下来了。提婆达多这一派必然具有极大的吸引力，这一点还用得着怀疑吗？
我在上面论证了佛典中关于提婆达多叙述的两大矛盾。当然矛盾还不就只是这两个，仅从这些矛盾中，我们已经可以看出，佛典的叙述是不真实的，是捏造的。正如世间一切捏造一样，一手是不能遮天的。从矛盾中我们窥见了提婆达多的真相关于提婆达多的论述，可参阅Mukherjee，DieberliefemngvonDevadatta。
第四部分 12。佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘…
四、我的看法：几点结论
通过以上的论证，我觉得，我们现在完全有能力来回答我在本文开始时提出来的那几个问题了：提婆达多究竟是一个什么样的人？他究竟为什么要〃破僧〃？他同佛祖的斗争究竟有什么意义？这一场斗争在佛教史上究竟有什么影响，对这几个问题，我怎样来回答呢？我想主要抓一个核心问题。我想论证提婆达多与释迦牟尼的矛盾斗争决不是什么个人恩怨，而是——请允许我借用一个现代术语——两条路线的斗争。我想分下面几个层次来展开论证。
（一）公元前6世纪北印度思想界的情况
公元前6世纪至前5世纪在印度历史上是一个非常重要的时期，有点像中国的春秋战国时代。当时百家争鸣，思想界空前活跃。其背后隐藏着生产方式的一场剧烈变化。专就意识形态来说，大体上可以分为东西两大体系。借用古代希腊旅行家麦伽赛因斯（Megasthenes）使用过的两个词儿，西方的叫婆罗门体系，东方的叫沙门体系。外来的雅利安人最早到的是印度西部旁遮普（五河）一带，婆罗门思想体系就是在这个基础上形成的。他们从西方向东方扩张，到了古代叫做摩揭陀的一带地方（今天的北方邦一带），同东方原有的居民相混。在这个基础上产生出来了沙门思想体系。两个思想体系各有特点。婆罗门思想体系的特点约略可以归纳为以下各点：崇信吠陀天启，坚持种姓制度，婆罗门至上，提倡祭祀，信仰多神中的一神，哲学思想主张梵我合一。雅利安人最初看世界上一切都是美好的，并没有悲观思想，这种思想是后来渗入的。婆罗门不主张苦行，他们基本上是入世的。兴起比较晚的人生四阶段论，也是在尽上了人生职责之后才林栖遁世。
沙门思想体系完全有另外一套内容。沙门运动是一种遁世的苦行的运动，是现实主义的、多元论的、无神论的，反对种姓制度。苦行的概念不是从西方婆罗门那里传来的，而是受了东方原已存在的苦行部派的影响。否定自我，主张非暴力（ahirosfi），相信轮回业报，也可以说是沙门体系的特点。
从上面简短的介绍中也可以看出，这两个思想体系，尽管有时难免有一些相互渗透、相互影响，从本质上来看，是根本对立的。
（二）沙门思想体系内部的情况
沙门体系内部派系纷杂，派系之间有其共性，又各有特性。如果以佛教为一个方面的话，它的对立面可以以外道六师为代表，其中包括耆那教。从佛经来看，释迦牟尼派主要攻击对象就是外道六师，攻击的言论到处可见。佛教简直视六师为眼中钉。从心理学上来看，其中奥妙并不难解释。同佛教争夺群众，争夺宗教利益和经济效益的不是婆罗门，而是身边的、卧榻之下的六师之流。
因此，我们也可以说，尽管佛教与外道六师之间有时也难免有一点相互渗透、相互影响，从本质上来看，是根本对立的。
讲完了两个根本对立之后，我在这里介绍一下吕澂先生对当时印度思想界的看法：
当时学说有两个系统：一是婆罗门思想，认为宇宙是一个根本〃因〃转变而来，即所谓因中有果说。用以指导实践，即以修定为主。通过修定法去认识了那个根本因，便可达到解脱境界。二是非婆罗门思想，认为事物是多因积累而成，即所谓因中无果说。这一学说用以指导实践，形成了两派，一派走苦行道路，一派则寻求快乐。释迦对以上两大系统的思想都不相信，另立缘起论，认为诸法是互相依赖，互为条件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互为因果吕澂《印度佛学流源略讲》，上海人民出版社，1979年，第18页……
这个解释言简意赅，值得参考，但认为释迦独立于两大体系之外，恐不妥。
（三）佛教内部的情况
佛教内部也有一个根本对立，就是释迦牟尼与提婆达多的矛盾与斗争。为了说明这个问题，必须做一些细致的分析。
第四部分 13。佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘…
a提婆达多五法的分析
提婆达多的五法我在上面第二章中已经介绍过了。从那个介绍中也可以看出，五法的内容并不十分明确《十诵律》卷三十六说法又稍有不同：〃尽形寿受著衲衣，尽形寿受乞食法，尽形寿受一食法，尽形寿受露地坐法，尽形寿受断肉法。〃（大23，259a）；参阅23，264c；265a等等。《五分律》卷二十五说：〃一不食盐，二不食酥乳，三不食鱼肉，若食善法不生，四乞食，若受他请，善法不生，五春夏八月日露坐，冬四月日住于草庵，若受人屋舍，善法不生。〃（22，164a～b）《四分律》卷四说；〃尽形寿乞食，尽形寿着粪扫衣，尽形寿露坐，尽形寿不食酥盐，尽形寿不食鱼及肉。〃（22，594b）。参阅巴利文CullavaggaⅦ3，14……我在这里不想做烦琐的考证，因为我觉得没有那个必要。我只想从中提出两个问题来谈一谈：一个是苦行，一个是不食肉。这两者都属于律的范围，整个五法也都一样。五法中没有明确规定苦行，但其内涵精神是苦行的，比如在树下坐，终生乞食，着粪扫衣等都表明苦行的精神，连不吃肉也是如此。苦行和不食肉都是印度宗教史上的重大问题。婆罗门思想体系和沙门思想体系的根本对立也表现在这两个问题上。苦行在当时的印度东方是一种流行的方式。释迦牟尼出家以后，也曾一度想通过苦行而达到解脱。经过自己的实践，证明至少对他自己来说此路是不通的。于是毅然改弦更张，放弃了那种野蛮残酷折磨身体的苦行，走了另外一条路，最终自己承认成了佛。我在前面已经说到，提婆达多是处心积虑同释迦牟尼〃对着干〃的，五法亦然。释迦牟尼放弃了那种苦行，提婆达多就换了一种方式仍然坚持苦行的精神，你吃盐，我偏不吃；你吃乳酪，我偏不吃；你吃肉，我偏不吃。吃肉问题是一个异常复杂的问题。大家知道，雅利安人最初是游牧民族，以吃肉为生。到了比较晚的时候，环境改变了，宗教概念也随之而改变，逐渐产生了不食肉的想法和做法。在东方沙门思想垄断的地方，不食肉之风比西方更为浓烈。专就佛教而言，最初佛祖并不绝对禁和尚吃肉，众多的律可以为证。释迦牟尼本人很可能是在吃猪肉以后患病槃的。佛徒吃素的办法是后来兴起来的。即使到了后来，甚至在今天，国家民族不同，佛徒的不食肉的规定也不相同。有的允许吃肉。中国境内也是这样。这些有一部分是由生活环境所决定的。生活环境不同，就很难〃一刀切〃。
荷兰学者克恩讨论过吃肉问题HeinichKern；DerBuddhlsmusundseineGeschichteinIndien；übes；yonHermannJaeobi；2Bde。Leipzig；OttoSchulze；1882。1884；Ⅱ。Bd。s73ff。，我在这里简略地介绍一下他的看法。他认为，雅利安人最初是吃肉的，后来逐渐形成了一种想法：不吃肉是有功德的（verdienstlich）（这种解释没有搔着痒处——羡林）。佛允许和尚吃鱼肉，但是条件却令人费解（unverstndlich），条件中没有包含着生病。婆罗门允许吃鱼肉，苦行者不允许，他在这里引用了一些法论的说法HeinricbKern；DerBuddhismusundseineGeschichteinIndien；ǖbes；vonHermannJacobi；2BdeLeipzig；OttoSchulze；1882；1884。p。74注……波罗提木叉（Pratimoks·a）禁止吃肉和蜜，说明这些律条制订时，苦行者们不愿脱离时尚，愿意被人们视作高贵者（rya）。吃肉和蜜容易惹起人们的讥讽和闲言闲语。不吃牛奶，说明释迦族子比婆罗门苦行者还要严厉。印度人自己承认，少吃或不吃肉类食物的习惯是在佛涅槃以后才兴起来的。在古代诗歌和法论中，可以找到很多圣人们的故事，说明他们是吃肉的，甚至亲手杀牲。吠陀时期，杀牲祭祀，习以为常，当然更谈不到什么禁食肉类。克恩对吃肉问题的意见大体上就是这样。
吃肉问题是很复杂的，我不再详细讨论。我只想再指出一个很有趣的现象。佛典中频繁谈到〃六群比丘〃吃美食，受到白衣非教徒的讥讽。佛祖因而制订律条，禁比丘食美食。有的佛典还规定了吃肉的条件。我举一个例子。《摩诃僧祇律》卷三十一、三十二就规定了不能吃人肉、狗肉、马肉、象肉、龙肉等等一系列的肉。最有趣的是规定；〃若言已为阿阇梨杀者不应食。若言：'尊者！我为祠天，故杀。'食不尽，与，得食。〃（22，486a）总之，自杀不能吃，教（别人）杀不能吃，为杀（〃为杀者为比丘杀〃）不能吃。换句话说，倘非这三杀，和尚就可以心安理得地大吃其肉了。我觉得，其中的心理活动是非常有趣的，非常值得研究的。中国古有〃君子远庖厨〃的明训。据克恩说，缅甸僧侣吃肉，罪孽不在食者，而在杀者。中国古代有〃肉食者〃这样一个名词，指的是吃肉的〃上等人〃，也就是〃君子〃，这些人只吃不杀，享受了美味，又没有宗教上或者道义上的责任。多么圆通灵活！看来如来佛也得归入这一类之中。在另一方面，提婆达多却果断明确地规定〃尽形寿断肉〃，不但断肉，连酥乳都不吃。这是他与释迦牟尼根本对立最突出的表现之一。
第四部分 14。佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘…
b提婆达多思想的分析
提婆达多的思想与他的五法有密切的联系。《破僧事》卷十说：〃于是提婆达多谤毁圣说，决生邪见，定断善根。'但有此生，更无后世。'作是知已，于其徒众别立五法。〃（24，149b）这里清清楚楚指明了二者的关系提婆达多的根本思想就是：〃但有此生，更无后世。〃这使我们立刻就想到六师之一的晡剌拿。我在上面已经多次提到提婆达多与晡剌拿是最亲密的好友。他们俩都被释迦牟尼的徒子徒孙们打入十八层地狱。他们的思想有非常类似，甚至完全一致的地方，是很自然的。晡剌拿的学说在佛经中很多地方都可以找到。我在这里举几个例子。《长阿含经》卷十七《沙门果经》说：
不兰迦叶（即晡剌拿）报我言：〃王若自作若教人作，研伐残害煮灸切割，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫逸妄语，逾墙劫夺，放火焚烧，断道为恶，大王！行如此事，非为恶也。大王！若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒水南脔割众生，亦无有恶报。于恒水北岸为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。〃（1，108a~b）参阅异译本《寂志果经》，1，271b~272a。
紧接着又讲到末伽梨拘舍梨（MakkhaliGosla，六师之一）。他主张：〃无善恶报，无有今世，亦无后世。〃否认有后世的学说大概当时的所谓〃外道〃都有，参阅《根本说…切有部毗奈耶杂事》卷十四，24；268a。我在前面曾引过晡剌拿的话：〃岂有后世，令汝见忧？〃总起来看，晡剌拿的学说的中心就是否认善恶果报和今世后世。在这一点上提婆达多是同他完全一致的同上……国外学者谈论这个问题的很多，我在这里介绍几家。巴沙姆在他的著作ALBasham，HistoryandDoctrinesofthejīvikas《邪命外道之历史与学说》，MofilalBanarsidas；Dethi，Varanasi；Patna，1981，p80~90。里介绍了巴利文佛典中关于晡剌拿的记载，并着重谈到了他的逝世。巴沙姆指出，哺剌拿的学说和实践同末伽梨拘舍梨相差无几，巴利文佛典的作者常常把二者混淆起来，两人都是定命（determinism）论者。印度学者恰托巴底亚耶在他的名著《顺世外道》DebiprasadChattopadhyaya；Lokyata（顺世外道），people'spublishingHouse，NewDelhi；1959p486；513～514，516~518中也介绍了晡剌拿的学说。他说，晡剌拿认为，想区分善与恶，神圣与不神圣，是完全无用的。他把哺剌拿归入无行为论（akriyavda）这个范畴，认为人无章志自由，行为无责任，没有善恶果报。此外，讨论晡剌拿学说的学者们还多得很，用不着过多地介绍了。
晡剌拿等，提婆达多也包括在里面，既然不承认有今世、后世，当然也就否认轮回的学说，而轮回学说在当时沙门思想流行的地区内是昔遍被接受的。连婆罗门后来也逐渐接受了这一种他们原来陌生的学说。这可能是受了东方思想的影响。大家都知道，佛陀是承认轮回的，尽管他采用一种与众不同的方式，他的〃十二因缘〃不是轮回又是什么呢？在这一点上，也就是说，在学说方面，提婆达多是同他根本对立的。有一个问题必须在这里说清楚。我在上面引用《根本说一切有部百一羯磨》的义净的夹注中说提婆达多派僧人们〃所有轨仪，多同佛法。至如五道轮回，生天解脱，所习三藏，亦有大同〃。这怎么解释呢？提婆达多的徒子徒孙们怎么竟违背祖训相信起〃五道轮回〃来了呢？难道说他们竟受到了对手的影响了吗？抑或是为了在强大的敌人压迫下求得苟延残喘而不得不尔呢？我目前还没有更满意的解释。
c两条路线的根本对立
我在上面从两个方面：戒律方面和学说方面，论证了提婆达多与释迦牟尼的根本对立。我们现在完全可以得到如下的结论：他们两个人之间的矛盾斗争，决不是什么个人恩怨，也不仅仅是他们之间的问题，而是在佛教开创时期僧伽内部两条路线的斗争。扩而大之，也可以说是沙门思想体系内部两条路线的斗争。沙门思想体系内部的矛盾，比较突出地表现在赞成苦行与否定苦行、赞成轮回说与否定轮回说上。提婆达多和释迦牟尼在这两方面也是泾渭分明，形成了对立面。如果要问，谁进步，谁保守，这就很难说，因为难以确立一个标准。专就学说而论，提婆达多代表的是唯物主义倾向，也许可以说是进步的吧。
第四部分 15。佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘…
提婆达多问题讨论完了。我现在简略地归纳一下我的结论：我们必须改变对�
