2006-01-第21章
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穆旦虽然一生都没有失去理想，但他诗作的特质，不是像浪漫主义诗歌那样直接表达理想。也就是说，他总是把希望和幻灭相冲突所形成的无边痛苦真切地传达出来。读穆旦的诗作，最震撼人心的是他所展示出来的充满时代感的生存的悖谬、荒诞和梦魇。穆旦“受难的智慧”，并没有像辛笛的“生存智慧”那样为他提供“明哲保身”的谋略；虽然使他洞察生存的异化，但不能让他超脱出来，反而让他深陷其中饱受煎熬。不过，这种“受难的智慧”却能转换为“诗性的智慧”，变成一种现代诗的体验和想象方式。穆旦之所以能成为二十世纪的一流诗人，其主要原因之一就在这里。
智者的晚年常常是悟透一切而独享生命的最后安宁。而穆旦却远非如此。1976年他留下的27首“绝笔”，依然是深陷在生存痛苦的悖谬之中：为追求理想的天堂，但下了地狱；但若“告别”理想天堂，就只能永远沉沦于地狱，而不能获救！穆旦晚年的痛苦，常常让我想起陀斯妥也夫斯基。但陀氏还有俄罗斯的东正教聊以自慰，而穆旦，却只能在“受难的智慧”中走完他短暂的一生。
穆旦留给诗歌的“遗嘱”，是这首《智慧之歌》。它用浪漫伤感的句法来传达现代主义的悖谬和荒诞感。但要真正理解其中的深义，却极为不易。令人心碎的是诗人对自己的无情嘲讽——因为终生的努力所收获得的竟是一种失败者的智慧：但唯有一棵智慧之树不凋，我知道它以我的苦汁为营养，它的碧绿是对我无情的嘲弄，我诅咒它每一片叶的滋长。
诗人毕生所祈求的智慧，不仅不能给他带来欢乐和安宁，反而要以他生命的“苦汁”为营养，来换取智慧之树的长青。但正是这种浸透着苦汁的“受难智慧”，真实地传达出二十世纪中国知识分子因不能摆脱“理想主义”的诱惑，而经历的漫长苦难和悲剧。
若在这个层面上比较，可以说二十世纪中国诗歌史上，传达“智慧痛苦”的广度和深度，没有人能超过穆旦！
辛笛：生存的智慧“九叶”老大哥辛笛，是个不为人知的智者。这，才是真正的中国式的智者。不过这是辛笛后来的形象，二十世纪三十年代的辛笛，是一个才华出众的青年诗人。特别是他的诗中有一种独特的现代智性：既有中国的古典情调，又有西方文明的理性。很少有人能将这两种异质的中西文化因子水乳般的融合。如《挽歌》：船横在河上无人问起渡者天上的灯火河上的寥阔风吹草绿吹动着智慧的影子智慧是用水写成的声音自草中来怀取你的名字前程是“忘水”相送且兼相娱——看一支芦苇前两句是唐诗“野渡无人舟中横”的翻新，接下来的有关“智慧”的诗句来自济慈，后面的“忘水”则是古希腊冥界“忘川”的典故。这些杂乱的艺术因子，在辛笛“挽歌”的构思中重新被镕铸成一个新的艺术境界：诗人唱着“挽歌”，在“忘川”的河边，送死去的朋友远行。这首诗的语言清新如水，简洁的短句散发着古典的意味，但节奏却是新的。辛笛真正能做到化解古今、包容中外，表现出点石成金的艺术创造力。从中我们体悟到辛笛明晰清澈的诗性智慧。
名篇《航》更是令人赞叹。那是一个三十岁的青年诗人通过一次海上航程，传达出对人生和生命的感悟。第一节是具象，第二节由具象向抽象过渡，第三节是抽象的概括，结尾两句绝妙的点化，又从抽象回到更高一层的具象。
帆起了飘向落日的去处明净与古老风帆吻着暗色的水有如黑蝶与白蝶明月照在当头青色的蛇弄着银色的明珠船上的人语风吹过来水手问起了雨和星辰从夜到日我们航不出这圆圈后一个圆前一个圆一个永恒而无涯涘的圆圈将生命的茫茫脱卸与茫茫的烟水后人将结尾的两句诗，刻在他的墓碑上，是再恰当不过了，让我们再一次思索诗人对于生命与自然的彻悟。以上这两首诗，呈现出辛笛不断增长的现代智性。在辛笛这一辈的诗人中，不缺古典情调和传统文化修养，也不缺西方的新知识，最缺的就是现代智性。若从诗艺上讲，何其芳的《预言》也能做到古典现代化。但北大哲学系毕业的何其芳，却是一个感性诗人，其诗歌缺少诗性智慧。也就是说，在《预言》中，看不到《航》和《挽歌》中那种明晰透彻的现代智性。如果说在辛笛的《珠贝篇》中还有浓厚的古典感伤，那么到了《异域篇》，就被一种现代的文化乡愁所代替。一种宏大的世界眼光，改写了古典的伤春悲秋的视界和情怀。若论诗歌中的现代智性，穆旦自然可以与辛笛比肩。但由于穆旦反对古典的诗意，他的智性过于西化而晦涩。在中西融合中，既能保持着民族的艺术特色，又具有西方的现代感，大概只有冯至的《十四行集》，可以与辛笛的《手掌集》相提并论。当然，后者还达不到《十四行集》哲思的深度和高度。
作为智者，辛笛不仅有“诗性智慧”，而且有“生存智慧”，这是穆旦们所没有的。而且随着上世纪四十年代以后生存残酷性的加剧，辛笛“生存智慧”的发展大大超过了“诗性智慧”的提高。
当在美国留学的穆旦和郑敏怀着爱国的热情和浪漫的理想回归新中国时。辛笛却早早就预测到新中国的文艺界将是流血的角斗场。沈从文退出文坛隐入博物馆是被逼的。而辛笛在没有任何外力的暗示和威胁下，竟能毅然决然地放下诗笔，彻底“告别”文艺界这个是非之地，选择到工业战线工作。那种洞察历史演变的锐眼和斩铁般的决断，是通达的文士所没有的，更不要说感情冲动的诗人。那该是一种历史老人的智慧吧﹖一个著名的诗人，就这样悄然无声地成为现代“隐士”，而且是“大隐隐于市”——隐在十里红尘的上海滩。后来，新中国文艺界发生的无数腥风血雨，都应证了智者辛笛的先见之明。
辛笛这种前瞻性的“生存智慧”确属罕见。那么我们不禁要问：在“九叶”诗人中，在当代的诗人中，为什么惟独辛笛有这样的“生存智慧”？
邵燕祥认为：辛笛是个爱国者，而不是革命者。这不失是一个准确的观察和定位。如果说，穆旦是一个革命者（他虽然不是共产党员，却是一个信仰革命的粉红色诗人），是“信”，是走“救世”的道路；那么，作为爱国者的辛笛，则是“疑”，始终是冷眼“观世”，走的是“自救”的路子。这正如晚年的辛笛自言：在信仰上没有抓住什么，“假如我抓住也好，譬如信教，信一种主义，做个党员；但我抓不住，我还是一个自由主义者……”（《婉转深曲》）辛笛的智慧令人想起英国人以怀疑精神为底子的那种冷静的理性。辛笛是清华大学外文系出身，后来又在英国爱丁堡大学留学，并在欧洲漫游，结识了一批西方现代派的名家。也许，是欧洲的文明和智慧给他以启迪，再加上他身上所积淀的深厚的中国传统文化，使他成为当代的“先知”。在他那一代的知识分子之中，像辛笛这样充满智慧的“大隐之士”可谓空谷足音。辛笛的“大隐”，与钱钟书有相似之处。俩人都毕业于清华外文系，也先后到英国留学，都有英国的经验主义的理性。但辛笛的才学不如钱钟书，而高傲逞才的钱钟书之所以成为“默存”，是半逼半悟的。钱钟书身上那种横扫一切的大智者的狂放从不曾消失，只是晚年深藏在《管锥篇》典雅古奥的文言里。他缺少辛笛那种能沉默到“失语”的隐者之风。
也就是说，辛笛既具有古代隐士的品格，又拥有西方智者洞察世事的智慧，并且能将两者融为一体，形成一种罕见的生存智慧。
当“九叶”的穆旦、唐湜、唐祈、曹辛之因追求理想追求诗而受难时，辛笛却凭借着他的“生存智慧”，躲过了一场又一场的政治风浪，“苟存性命于乱世”。然而，当我们读到中年穆旦那些精美的译诗和1976年的二十七首佳作时，对比辛笛的晚年作品又会深感遗憾。这个写过《手掌集》的杰作诗人，“大隐”之后，其创作成就都没有超过早年。虽然到了晚年，听他谈诗，仍然表现出名家的精辟和敏锐。也就是说，长期的“隐士“生活，并没有泯灭他的诗才。辛笛始终顽强地保护着他心灵的诗意，只是没有留下大作。对此，晚年的辛笛也颇为后悔。因为他原本可以成为二十世纪中国的第一流诗人。
总之，辛笛这种隐秘而深邃的“生存智慧”，虽然使他避免了穆旦们的悲剧命运，却很难转换成“诗性智慧”。换言之，明哲保身的“生存智慧”，与担当苦难的“受难智慧”，不仅“不兼容”，而且是相互排斥。与五十九岁早逝的穆旦相比，辛笛一直活到九十二岁的高寿仙逝，有幸在新时期生活了二十七年。但辛笛的“诗性智慧”始终没有提高，写不出穆旦1976年完成的《秋》和《冬》那样的大作，没有在晚年形成第二个艺术高峰。
幸与不幸，得与失，就这样糅杂在一起。或者说，充满着悖论。其中潜藏的“智慧之谜”，令人无法猜透……
郑敏：哲学的智慧郑敏在西南联大读的是哲学系。受过名师的指点，听过冯友兰的人生哲学、汤用彤的魏晋玄学、郑昕的康德、冯文潜的西洋哲学史……打下坚实的哲学功底，使她受益终生。她还选修冯至的歌德、闻一多的楚辞、沈从文的中国小说史，但受影响最大的是冯至。她所师法的是冯至以哲学做诗歌的底蕴，以人文感情为经纬的路子。她晚年曾引用海德格尔的名言“诗歌与哲学是近邻”，来说明两者的姻缘。
对诗人郑敏影响最大的首先是哲学，其次才是诗。但并不是所有读哲学的诗人都能从中获益。比如，何其芳虽然毕业于北大哲学系，但哲学对他诗歌的影响很小。换言之，只有“诗人哲学家”，才能打通诗歌与哲学的隔膜，并在艺术的层面上将二者相融合。在我看来，冯至和郑敏都属于罕见的“诗人哲学家”类型。
郑敏早年的诗作由于受冯至和里尔克的影响，充满着形而上的沉思和冥想。但处在中国多灾多变的现实，哲学的沉思、诗性的智慧，都不能拯救在现实中陷入困境的诗人。诗人必须在社会的漩涡中不断地自我挣扎，才可能自我保存。于是，郑敏的“哲学智慧”就在严酷的境遇中被激发出来。也就是说，只有“哲学智慧”才能引导诗人走出生存的困境。
但在以激情和想象见长的诗人中，要找到拥有“哲学智慧”的人，那就好像是沙里淘金。即便是在文化修养最好的“九叶”诗群中，也只能找到郑敏一人。因为产生“哲学智慧”的诸种因素，一般的诗人都没有，而郑敏却齐全。郑敏说：“我读的是哲学，哲学总引导你去关心人类的问题、人类在历史上留下的脚印，或者是人类的状况处境。这种哲学角度冲淡了个人的东西。”正是哲学的博大胸襟和广阔视野，引领郑敏超越一己小小的悲欢，去关注和思考民族困境和人类困境，并且苦苦寻找和发现解决民族困境的新思维和新方法（这就大大高于那些仅仅把哲学当做学问的专家）。再加上她有深厚的哲学功底和灵性，才能化解德里达哲学的晦涩，以独特的解读，把法国的解构主义变成解决当代中国文化顽症的新思维和新方法。
作为一个复出的“老诗人”，郑敏不仅不像其他老诗人那样给人以步履蹒跚的掉队感觉，反而走到当代思想的最前沿。以她杰出的“哲学智慧”，给当代的诗界和整个中国文化界带来思想的福音，这不能不说是一个奇迹！
建国初期，郑敏和在美国留学的穆旦一样，都是理想主义者，他们满怀激情、相继回国报效。但随着1958年的受难，穆旦开始怀疑“理想主义”，虽然在1976年的诗歌中反复抒写因追求理想主义而遭到的幻灭，但他又不能彻底抛弃“理想主义”，否则就会陷入绝望。终其一生，穆旦都无法走出理想主义所构成的怪圈，这是这位天才诗人的悲剧。郑敏是在“文革”后期开始怀疑理想主义，也曾陷入思想的迷乱，后来掌握了解构主义的新思维，找到了区别和解决“理想主义”与“理想”的症结所在。她指出：“古典意义上的‘理想主义’是不可能再拥有它昔日的超验的权威了。因为柏拉图的‘理念’的至高至尚已在长长的历史岁月中证明难以在尘世实现。人间并无理想国，一旦以一切权力手段强行建立纯而又纯的理想国时，初时尚可吸引群众，最终总是以血腥的失败告终，因此只有在多元文化中相辅相成意象竞争中相淘汰，人类才能在宽容中最大程度地走向理想。”
二十世纪八十年代，大陆研究解构主义和后现代主义的学者可谓多矣，然而，在这些中青年学者的笔下，或把解构主义当作外来的思潮作客观的评介，或把解构主义作为一种时尚的理论来炫耀。其中最大的失误，依然是用二元对立思维来解读解构主义和后现代主义，误以为解构主义就是用暴力拆散、破坏传统（殊不知这正是解构主义反对的目标），自以为是与国际最新的潮流“接轨”，其实压根儿是误读，仍然是“穿新鞋走老路”。
如果没有郑敏，解构主义在中国只是一种晦涩而艰深的外国哲学，不但于世无补，而且还因为“引进者”的误读，已成为随意破坏和颠覆传统的可怕的新式武器。这些专家学者缺的不是学问，而是“哲学智慧”。所谓“哲学智慧”，就是能用哲学的新方法和新思维引导人们从所处的文化困境和谬误中走出来，而不仅仅是把哲学当作一种只能在少数精英中间交流的束之高阁的学问。
郑敏独具慧眼，看到解构主义的产生，是为了解决二战以来因一个中心的权威主义和二元对抗的思维模式而造成的人类社会的各种大问题。所以她认为，德里达最核心的理论是：非中心论和否认二元对抗。郑敏读德里达的解构主义，想的是当代中国的问题。她讲解构主义，就是为了解决中国因一个中心和二元对立而导致的种种生存困境和思维谬误。她明确指出，后现代主义提倡的是多中心，其方法论是多元并置。她认为，解构主义是主张继承传统的，希望通过解构，使传统成为未来的而不是过去，一切经典都应该重新阐释而不是毁灭。但二十世纪以来，对中国传统文化的全盘否定已成为主流，由此，必须借助解构主义重新认识东方智慧和中国传统文化的现代价值。
总之，郑敏是用解构主义来解决当代中国文化的顽症。艰涩难懂的解构主义在郑敏的手里，变为了引导国人走出暗夜的思想明灯。所以，晚年郑敏的两部著作《结构—解构视角：语言·文化·评论》、《诗歌与哲学是近邻》，不仅在诗界受到热烈欢迎，而且很快就越过文艺界，对整个中国当代文化的进程产生极大的影响。郑敏也从著名的“九叶”诗人，变成当代影响最大的“诗人哲学家”。这在新诗史上是绝无仅有的现象。虽然她晚年的代表作《诗人与死》还达不到乃师冯至《十四行集》的艺术高度，但冯至诗歌中的哲理远远不如弟子郑敏的“哲学智慧”对当代中国思想转型的巨大影响。
可以说，是“哲学智慧”打通了哲学与诗歌，使晚年的郑敏在两个领域都达到高峰。虽然辛笛的“生存智慧”很难转换成“诗性智慧”，但“哲学智慧”却可以转换为“诗性智慧”。因为“哲学智慧”为“诗性智慧”提供了新的思维和新的角度。这就
