无着的唯识思想-第2章
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于彼法如理作意思维，尔时耳识且不得起，意识亦为种种散动余识所间；若与如理作意相应生时，此闻所熏意识与彼熏习久远过去，定无有体，云何复为种子能生后时世间心？”＇26＇
二、六识与意
（一）六识
关于六识，无著在《摄论》中只是简单地交待了它们与阿赖耶识及意根的关系。至于它们的各自特征，无著是在其他的论著中加以介绍的。《大乘阿毗达磨集论》卷一云：
“何等为识？谓六识身：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。何等眼识？谓依眼缘色，了别为性……何等意识？谓依意缘法，了别为性。”＇27＇
《显扬圣教论》卷一云：
“眼识者，谓从阿赖耶识种子所生，依于眼根，与彼俱转；缘色为境，了别为性……乃至身识。此中差别者，谓各依自根、各缘自境、各别了别一切……意识者，谓从阿赖耶识种子所生，依于意根，与彼俱转，缘一切共、不共法为境，了别为性。”＇28＇
根据《大乘阿毗达磨集论》和《显扬圣教论》中所述说，六识就是主体依据眼、耳、鼻、舌、身、意六种认识器官分别缘取色、声、香、味、触、法六种认识对象所产生的六种分别意识。
（二）意及染污意、意根
无著在他的论著里没有使用末那识的概念，却反复论及了“意”的存在及其作用问题。在《摄论》中，无著指出，在阿赖耶识与前六识之外，还有“意”这一精神要素存在着，其存在性质是刹那即灭的，并始终与四种根本烦恼相应；由于它的刹那存在，第六意识才有了赖以出现的基础；由于它始终与四根本烦恼相应，生命主体对于对象的分别作用也具有了染污的性质。根据意与第六意识及包括第六意识在内的前六识之间的这两种关系，《摄论》说意可以分为二种：
“识复由彼第一依生、第二杂染，了别境义故，等无间义故，思量义故，意成二种。”＇29＇
一是意根即产生第六意识的思维机能。在这一意义上，它也叫作“无间灭识”，因为它是第六意识得以产生的等无间缘，第六意识依赖它而产生；若从产生的时间顺序上说，意根先于第六意识存在，它的存在是刹那间的，在刹那之后便坏灭，正因为它的刹那坏灭所以才缘生了第六意识。
《摄大乘论》卷上云：
“如佛世尊言心意识，意有二种：一、能与彼生次第缘依故，先灭识为意，又以识生依止为意。”＇30＇
《摄大乘论本》卷上云：
“如世尊说，心意识三。此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止。”＇31＇
二是染污意，与我见、我慢、我爱、无明四种根本烦恼始终相应，是前六识所以染污的原因。
《摄大乘论》卷上云：
“二、有染污意，与四烦恼恒相应：一、身见，二、我慢，三、我爱，四、无明。此识是余烦恼识依止。”＇32＇
《摄大乘论本》卷上云：
“第二、染污意，与四烦恼恒共相应：一者萨迦耶见，二者我慢，三者我爱，四者无明；此即是识杂染所依。”＇33＇
由于心意识的“意”具有二方面的意义，因这种意而存在的前六识就与意发生了二种关系。《摄大乘论》卷上云：
“此烦恼识由一依止生，由第二染污，由缘尘及次第能分别故。”＇34＇
这就是说，前六识和意之间的二方面关系是：一、第六意识依赖意根或称“无间灭识”而产生；二、识都被染污意所污染，这即是说，因为染污意思量“我”的无明，因而前六识对事象产生了分别的作用，在这一意义上，前六识也叫“烦恼识”。
无著接着指出，作为第六意识存在所依的意根，与第六意识一样，不能离开阿赖耶识而存在，而是要以阿赖耶识为根据才能得以转变。《摄大乘论本》卷上云：
“心体第三，若离阿赖耶识，无别可得，是故成就阿赖耶识以为心体，由此为种子，意及识转。”＇35＇
如上所述，无著在《摄论》中，已经提出了把作为个体生命精神要素之一的“意”分析为“无间灭识”与“染污意”二个方面，表明印度唯识思想发展到无著创作《摄论》时，对后世称之为末那识的生命主体的第七种精神要素有了较为全面的认识。但是，无著在《摄论》随后的论述中，在对“意”的存在性加以证明时，却使用了“染污意”的概念以取代“意”的位置，把包容在上述“意”的二方面内容之一的“意根”的存在性，也当成了对于“染污意”的存在所作的证明。
关于染污意的存在性，《摄论》是从如下四个方面加以证明的：其一、如果没有染污意，就不能说存在有不共无明；不共无明是存在的，所以，染污意是存在的。其二、没有染污意，就不能说有与五识性质相同的第六意识存在，因为五识有眼等五官作为俱有依，第六意识与五识性质相同，理应有一俱有依；如果没有染污意，第六意识没有所依之根，第六意识就失去了存在基础。第六意识和五识一样是存在的，所以染污意也存在。其三、没有染污意的思量作用，就不能说有“意”这个名词；“意”有，所以染污意存在。其四、没有染污意，无想定与灭尽定之间的差别就无从显示。无想定是借助染污意得以显现的，且正是由于无想定与染污意相关，才说明它不是灭尽定，因为灭尽定中没有染污意；这二种禅定间的区别是存在的，所以染污意存在。再者，仅就无想定境界而言，如果进入无想天便没有染污意，则生命主体这一时间中没有我执、我慢等烦恼；其实，在无想定境界中生命主体始终有我执的烦恼于善、不善、无记心中现行；如果没有染污意，则我执的烦恼也只与不善心相应；由此可知，如果有染污意，才有根本烦恼在善、不善、无记心中现行，而不仅仅是不善心与根本烦恼相应。这样就回避了以上所说的理论矛盾。《摄论》云：
“云何得知有染污意？谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。又，五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。又，训释词＇36＇亦不得有，成过失故。又，无想定与灭尽定差别无有，成过失故，谓无想定染意所显，非灭尽定；若不尔者，此二种定，应无差别。又，无想天一期生中，应无染污，成过失故；于中若无我执、我慢。又，一切时我执现行，现可得故，谓善不善无记心中；若不尔者，唯不善心彼相应故，有我、我所烦恼，现行非善无记。是故若立，俱有现行，非相应现行，无此过失。”＇37＇
综上所述可知，《摄论》在对意的具体内容作了“无间灭识”与“染污意”二方面区分之后，又不加分别地把染污意当成了意而加以使用。通过其中在意或者染污意名义下所作的有关论述，可以发现，《摄论》中已具有了后来作为第七识的末那识的一些特点，预示着八识说的唯识思想体系将要完成；但是，这里所说的染污意与后来成为八识之一的末那识之间还存在着较为明显的分别：其一、虽然意与阿赖耶识之间有着根本与派生的关系，意不能离开阿赖耶识而存在，但没有说明依赖阿赖耶识而存在的意反过来以阿赖耶识为思量的对象。其二、意的性质是染污的，它始终与四根本烦恼相应，但是，没有进一步说明意的这种染污内容是与阿赖耶识相关的，是意对阿赖耶识的虚妄执著所致。其三、意还没有被赋与与前六识、阿赖耶识同样的性质，因而没有把它看成是生命主体精神作用中与阿赖耶识、六识一样可以相对独立的一种识体。
在《摄论》之前，《大乘阿毗达磨集论》已经较为全面地提出了意的特性问题。其中既说到了意与四根本烦恼始终相应，又说到了它的作用是刹那生灭变化而又能为六识所依的。只是还没有依据意的前一特性，将它称之为染污意。《大乘阿毗达磨集论》卷一云：
“何等为意？谓一切时缘阿赖耶识，思度为性，与四烦恼恒相应：谓我见、我爱、我慢、无明。此意遍行，唯除圣道现前、若处灭尽定、及在无学地。又，六识以无间灭识为意。”＇38＇
从这一引文，我们可以看出，《摄论》提出染污意的概念，与《大乘阿毗达磨集论》的有关论述有很大的相似性；有的学者将这种相似性看作是《摄论》受到了《大乘阿毗达磨集论》的影响。但是，就这二部论典关于意的论述，我们却看到了个别令人颇为费解之处：一、若《大乘阿毗达磨集论》在先，《摄论》受到了它的影响，则《摄论》应不单取用意的染污内容，还应在其他地方把意对于阿赖耶识的缘取、思量的特性揭示出来，可是现行《摄论》却没有这种表现；二、现行《摄论》在明文指出其所引用的经典时，说到了《大乘阿毗达磨经》，却没有提到《大乘阿毗达磨集论》。
在为弘扬《瑜伽师地论》而作的《显扬圣教论》中，无著对于意的意根作用和染污性质的认识，与《大乘阿毗达磨集论》几乎一致。《显扬圣教论》卷十七说：
“所依止因者，谓由阿赖耶识所执色根为依止故，五识身转，非无执受；又由此识故，得有意根；由此意根为依止故，意识得生。譬如依止眼等五种色根，五识身转，非无五根；意识亦尔，非无意根。”＇39＇
“答：阿赖耶识或于一时，唯与一转识俱起，谓与意根。所以者何？由此意根恒与我见、我慢等相应，高举行相。若有心位，若无心位，恒与此识俱时生起。又，此意根恒缘阿赖耶识为其境界，执我及慢，高举行相而起。”＇40＇
“复次，前说意识依染污意生。意未灭时，于相了别缚，不得解脱；若意灭已，相缚解脱。”＇41＇
“又即此识（阿赖耶识）于一时间或与二转识俱起，谓意及意识。”＇42＇
《显扬圣教论》的这几段论述，都是《瑜伽师地论·摄抉择分》相同内容的重述。由此我们可以得出如下的结论：１，《瑜伽师地论·摄抉择分》的内容至少在无著着手写作《显扬圣教论》时已经形成，并且直接影响了无著的《显扬圣教论》。这一点已为前代学者所认识。２，对于《瑜伽师地论》称之为末那识的种种特性，如为前六识的所依，与四根本烦恼相应，依赖阿赖耶识而存在又缘阿赖耶识为对象等，无著都全部继承了下来。
三、主体精神作用诸要素间的关系
如前所说，《摄论》在论述识时，已在“染污意”等名称下触及到了末那识的部分内容，但还没有使用第七末那识的概念，并且还没有将意或染污意当作与阿赖耶识及前六识一样的独立识体之一，因而主要论述的是阿赖耶识和前六识之间的关系，认为六识是依赖阿赖耶识而存在的，但与阿赖耶识不同，六识叫作“生起识”、“受用识”：
“所余识异阿黎耶识，谓生起识，一切生处及道应知，是名受用识。”＇43＇
阿赖耶识与生起识之间是互为原因、互为结果的。
“此二识更互为因。如《大乘阿毗达磨》偈说‘诸法于识藏，识于法亦尔，此二互为因，亦恒互为果’。若于第一缘生中，诸法与识更互为因缘……”。＇44＇
这就是说，就最根本的缘起意义而言，一切事象和有情生命的主体精神是互为原因、互为结果的。在主体精神内部，阿赖耶识和生起识之间也互为原因、互为结果。
《大乘阿毗达磨集论》和《显扬圣教论》弥补了《摄论》的不足，在这二部论著中，无著把意与阿赖耶识及前六识一起加以并列，并对它们之间的多重关系作了明确的阐述。《大乘阿毗达磨集论》卷一云：
“何等为意？谓一切时缘阿赖耶识，思度为性，与四烦恼恒相应：谓我见、我爱、我慢、无明。此意遍行一切善、不善、无记位，唯除圣道现前、若处灭尽定、及在无学地。又，六识以无间灭识为意。”＇45＇
这里，无著点明了意有三层意思：１，认识论上的特征：以阿赖耶识为境，能思度，与四烦恼相应；２，存在的有限性：个体生命现证圣道时，进入无尽定，处在无学地境界时便不再活动；３，运动变化的特点：前念灭，后念即生，无间断。《显扬圣教论》卷一云：
“意者，谓从阿赖耶识种子所生，还缘彼识。我痴、我爱、我、我所执、我慢相应。或翻彼相应，于一切时恃举为行，或平等行，与彼俱转，了别为性。”＇46＇
与前面所引《大乘阿毗达磨集论》相比，此处的意又多了二层意思：４，其来源：由阿赖耶识中的种子所变现出，（变现出来后，又以阿赖耶识为境）；５，存在状态及对个体生命行为的影响：（与四烦恼相应，或）与四烦恼一起转变，从而使个体生命表现出恃举行、平等行的特点。
《显扬圣教论》在解释五位法的心法时，还继承了《瑜伽师地论·本地分》的八识思想＇47＇，将（染污）意与阿赖耶识及前六识并列，提出了八识说。《显扬圣教论》卷一云：
“颂曰：心、心所有、色，不相应、无为。论曰：心者，谓心意识差别名也。问：何等为识？答：识有八种：谓阿赖耶识、眼、耳、鼻、舌、身识，意及意识。”＇48＇
提出八识说以后，《显扬圣教论》又进一步论述了八识之间的关系，一方面认为阿赖耶识以外的七识虽然各有自己赖以产生的直接器官，但又都依赖阿赖耶识为存在的最终根据＇49＇；另一方面，引用《瑜伽师地论》的经文，认为由阿赖耶识最终决定的七转识又能在当前熏习阿赖耶识，使阿赖耶识形成可在未来变现诸识的种子＇50＇。
四、百法与唯识
（一）五位百法
无著关于五位百法的思想集中表现在《大乘阿毗达磨集论》和《显扬圣教论》二部论著里。根据这二部著作，可以发现无著在五位百法的特点主要有如下四个方面： １，在五位的分类上，吸收了说一切有部所说五位法的名称，而将说一切有部对于五位法的排列次序作了调整，即把说一切有部所说的第一位色法改到了第三位；把说一切有部排在第二、三位的心法和心所法分别排到了第一位和第二位；另外二位法的位置未变。２，在百法的具体内容上，无著几乎把说一切有部的七十五法全部吸收到了百法之中；另外，主要依据《瑜伽师地论》中所说诸法进行了增益，比如，在色法上，一方面把说一切有部的十一法全部移了过来，另一方面又增加了地、水、火、风四大；在心法上，依据《瑜伽师地论》，把说一切有部统摄六识的心王一种，扩展为八种。３，无著的“百法”实际数目是一六种，表明他还没有形成法分百种的想法。４，无著对于五十一心所法所进行的六类区分，是综合参照了说一切有部的六类区分和《瑜伽师地论》的五类区分之后的一种改进和创造。具体地说，他依据《瑜伽师地论》所说的“遍行”和“不遍行”与说一切有部的“大地法”在内容上完全重合的情况，把“不遍行”确定为“别境”，用“遍行”与“别境”分割了“大地法”；把说一切有部的“大不善地法”与“小烦恼地法”合并，使之与《瑜伽师地论》的“随烦恼”相当，而直接使用了“随烦恼”的名称；无著六类五十一位心所法的另外三类，与说一切有部和《瑜伽师地论》的另外三类大致相应，只是在每一类概念的使用上，他采纳了《瑜伽师地论》的“善”，�
