人类理智新论(上)-第29章
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禽兽之下的地位。。。
① G本作：“etcetteaction，quoyque forcéen que1quefacon”（译文准此）。E本及
J本作“
Car l’action，qu’elle
fait faire”（因为它使人去做的这种活动”）。
§17。斐有人会说，说话的能力指挥唱歌的能力，而唱歌§17。斐有人会说，说话的能力指挥唱歌的能力，而唱歌的能力服从
或不服从说话的能力，他的这种表达方式，和有人如人们所习惯于说的那样，
说意志指挥理智，而理智服从或不服从意志，这种表达方式是同样正确同样
可理解的。§18·可是这种说法已经流行，并且如果我没有弄错的话已经引
起很多混乱。虽然思想的能力对于选择的能力所起的作用，并不比唱歌的能
力对跳舞的能力所起的作用更大。§19。我承认，一种这样或那样的思想，可
以给人提供机缘，使他来运用他所具有的选择能力，而心灵的选择可以是他
实际想着这样或那样事物的原因，正如实际唱某种曲调可以是跳某种舞的机
缘一样。
德〔这里除了提供机缘之外还有点更多的东西，因为这里有某种依赖；
因为人们只能意欲他看到是好的东西，而随着理智功能的改进，意志的选择
就更好。正如另一方面，随着人的意志坚强，他就能依照他的选择来决定思
想，而不是受那些不随意的知觉所决定和被拖着走。〕
斐能力是一种关系而不是原动者。
德〔如果说那些本质的功能只是一些关系而并没有在本质上增加什
么，那么那些偶然的或能起变化的性质和功能则是另一回事，而对于后者我
们可以说它们在施行其职能时常常是互相依赖的。〕
§21。斐在我看来，问题不应该是意志是否自由，这样说法是很不恰当
的，而应该是：人是否自由。确定了这一点，则我说，只要一个人能够由他
的心灵指挥或选择而宁愿让一种活动存在而不是这种活动不存在以及相反，
也就是说，他能够照他的心意而使它存在或使它不存在，在这个范围内他是
自由的。而我们几乎不能说，怎么可能设想一个存在物比他能做他想做的还
更自由；所以。人就其相关于依赖着他本身具有的这种能力的活动来说，似乎
是和自由所可能使他自由者一样自由的，如果我敢于这样来表达自己的意思
的话。
德〔当人们讨论意志自由或自由主宰（franc arbitre）问题时，他们
所问的不是人是否能做他想做的，而是他的意志本身是否有足够的独立性。
人们不是问他的四肢是否自由或是否有活动余地而无人掣时，而是问他的心
灵是否自由，以及这种心灵的自由是在于什么。在这方面，一个心智是可以
比另一个心智更自由的，而最高的心智将具有一种完全的自由，为被创造的
生物所不能有的。〕
§22。斐天然地好穷究的人们又喜欢尽可能地使自己的心灵摆脱有罪
的思想，尽管这是靠使自己陷于一种比命定的必然性更坏的境地才达到也
罢，他们对这一点却不满意。除非自由的范围扩展得更远，他们是不高兴的，
而这一点在他们看来是一个极好的证据，证明人除非同样还有意欲的自由，
正如他有做他意欲做的事的自由一样，就根本不是完全自由的。§23。对此我
认为，当一种活动一旦被提到人的心灵面前时，对于意欲这种在他能力范围
之内的活动这一特殊活动来说，人不会是自由的。其理由是显然可见的，因
为活动是依赖于他的意志的，这种活动就必须存在或者不存在，这是有十足
必然性的，而它的存在或者它的不存在不能确切地遵照他的意志的决定和选
择，因此他就不能避免来意欲这种活动的存在或不存在。
德〔我将认为他可以把他的选择搁置起来，而这种情况是很常见的，。。
① G本作“
parler”（“说话”），显系误植或原稿笔误，
E本
J 本均作“
chanter”（“唱歌”），现从之。
尤其是当其它思想来打断了深思熟虑时是这样；因此，虽然人所思虑的活动
也许必须存在或不存在，但并不能由此得出结论说他就得必然地决定它的存
在或不存在；因为不存在的情况是不作决定也能发生的。这就象古代的最高
法庭法官那样，他们发现一个人的案件太难判断，就事实上把这个人释放了，
把他送到远远的边境，然后用一百年的时间来思考这问题。〕
尤其是当其它思想来打断了深思熟虑时是这样；因此，虽然人所思虑的活动
也许必须存在或不存在，但并不能由此得出结论说他就得必然地决定它的存
在或不存在；因为不存在的情况是不作决定也能发生的。这就象古代的最高
法庭法官那样，他们发现一个人的案件太难判断，就事实上把这个人释放了，
把他送到远远的边境，然后用一百年的时间来思考这问题。〕
德〔当有人说得好象我们是意欲着意欲时，的确这说的不恰当。我们
不是意欲着意欲，而是意欲着做事，而如果说我们意欲着意欲，那就会是我
们意欲着意欲着意欲，这样以至无穷；可是也不必讳言我们也常常通过某些
意欲的活动而间接地促成其它一些意欲的活动，并且一个人虽然不能意欲他
所意欲的，正如他甚至也不能判断他所意欲的一样，但他却能事先这样来干，
使得有朝一日他来判断或意欲那他在今日会愿能意欲或判断的。人们迷恋于
有利于某一党的人物，演说，和各种考虑，而对那些来自对立的一党的则就
不予注意，而通过这种巧妙办法以及其它千百种人们往往并无一定计划也未
加思考就用的办法，人们成功地欺骗了自己或至少改变了自己，并随着其所
遭遇或者变好或者变坏。〕
§25。斐那么，既然很清楚，人并没有自由来意欲着意欲与否，在这以
后要问的第一件事就是：人是否有自由来意欲两音之中他所喜欢的，例如运
动或静止？但这个问题本身就是这样明显地荒谬的，足够使任何一个愿作思
考的人深信，自由在任何情况下都与意志无关。因为问一个人是否有自由来
意欲那他所喜欢的，如运动或静止，说话或沉默，这就是问，一个人是否能
意欲他所意欲的或喜欢他所喜欢的，这样一个问题，照我看来是不需要回答
的。
德〔尽管这样，的确人们在这里发现有一个困难，是值得予以解决的。
他们说，在一切都认识和一切都考虑了之后，他们还是能够来意欲不仅那使
他们最喜欢的，而且还有那完全相反的，仅仅为了这样来表明他们的自由。
但必须考虑到，虽然这种任性或固执，或至少是阻止他们遵照其他理由的这
种理由，也进入秤量的范围，而使得那本来他们所不喜欢的东西成为讨他们
喜欢的，选择总永远是受知觉决定的。因此人不是意欲他所意欲的，而是意
欲他所喜欢的，虽然意志能够间接地并且好象是从远处有助于使某种东西成
为讨人喜欢的或不讨人喜欢的，如我已指出过那样。而由于人们很少能分清
所有这些各自有别的考虑，就无怪乎人们对这问题心里弄得一片混乱，这个
问题是有很多隐藏着的细微曲折之处的。〕
§29·斐当人们问是什么决定了意志时，真正的答案是说：是心灵决
定了它。如果这答案不能使人满意，则显然这问题的意思是归结为这样：是
什么推动了心灵在每一特殊的场合来决定它所具有的指挥其功能趋向运动或
趋向静止的一般能力，来作这样一个特殊的运动或这一特殊的静止。对此我
回答说，那使我们停留在同样的状态或继续同样的活动的，单只是我们在其
中所发现的当前的满意。反之，那引起变化的动因，则永远是某种不安。
德〔这种不安，如我在前一章所已指出的，并不永远是一种不快；正
如我们所发现的那种安宁，也不永远是一种满意或一种快乐一样。这常常是
一种感觉不到的知觉，是我们所不能区别也不能分辨的，它使我们毋宁倾向
这一边而不向着那一边，我们对此也说不出理由。〕
一种感觉不到的知觉，是我们所不能区别也不能分辨的，它使我们毋宁倾向
这一边而不向着那一边，我们对此也说不出理由。〕
到免除这种痛苦可能使一种危险的体液转移到某一更加致命的部分，他的意
志就不会被决定来作任何能使这种痛苦消除的活动。
德〔这种欲望，相对于一种完全的意志来说，是一种心愿（vellelt é）。。
①；例如，要是没有什么更大的恶要怕的，要是人们会得到他所意欲得到的，
或者要是人们过了这一步也许会有希望得到更大的善，那么人们是会意欲
的。可是我们可以说人是以一定程度的意志意欲摆脱痛风的。但这种意志并
不永远进到最后的努力。这种意志，当它包含着某种不圆满性或无能状态时，
就叫做心愿。〕
§31。斐可是考虑到这一点是好的，就是：那决定意志去活动的，并不
如通常所假定那样是最大的善，而毋宁是某种实际的不安，通常是那种最紧
迫的不安。我们可以把它叫做欲望，它其实是一种心灵的不安，是由缺少某
种不在的善所引起的，只是那种想解除痛苦的欲望除外。一切不在的善，并
不产生一种和它所具有或我们认为它具有的优点的程度成比例的痛苦，反
之，一切痛苦则引起和它本身同等程度的欲望；因为善的不在并不永远是象
痛苦的当下现在那样的一种恶。就是因为这样，我们能够考虑和面对一种不
在的善而并无痛苦；但哪里有了欲望，随之就会有同等程度的不安。§32。
有谁没有在欲望方面感到如先哲关于希望所说的，“所盼望的迟延未得，令
人心忧”（《箴言》第十三章第十二节）呢？拉结喊道：“你给我孩子，不
然我就死了。”（《创世记》第三十章第一节）。§34。当人完全满足于他所
处的状态，或当他绝对地摆脱了一切不安时，则他除了想继续保持在这种状
态之外还能剩下什么别的意志呢？因此那创造了我们的存在的贤明造物主，
在人之中放进了饥、渴这些不适和其他一些自然的欲望，使之激起和决定他
们的意志以求他们本身得以保存和他们的种族得以继续繁衍。圣保罗说（《哥
林多前书》第七章第九节），“与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙。”这一点
是非常真实的，所以当下的一点小小的欲火的感觉，也比远远看到的更大的
快乐的吸引力对我们有更大的能力。§35。的确，这是一条稳固地确立了的格
言，就是说，是善和最大的善决定着意志，所以毫不奇怪我以前也曾认为它
是无可怀疑的。可是在作了仔细研究之后，我觉得不得不得出结论：善和最
大的善，虽然被判断和承认为如此，也并不决定意志；除非是在以一种和这
善的优点成比例的方式来欲望着这善的同时，这欲望使我们对被剥夺这种善
感到不安。让我们假定一个人深信德性的用处，直至看到它对于有意在这世
上做一番大事业或希望在来世能得幸福的人是必需的；可是除非到了这个人
对正义感到如饥似渴的地步，他的意志就永不会被决定来采取任何行动，以
使他去追求这卓越的善，而半路插进来的某种其它的不安就会把他的意志拉
到别的事情上去。另一方面，让我们假定一个人酷爱喝酒，考虑到象他这样
生活下去，他正在毁了他的健康，浪费了他的财产，他将被世人看不起，招
致疾病缠身，最后还将陷于一贫如洗，再也没有什么夹满足他如此着迷的喝
酒这种情欲；可是，当他不和他的酒肉朋友在一起时所感到的不安一回来，
到了他习惯于上酒馆的时候就又把他拖到酒馆去了，尽管这时他眼前明明看。。
①参阅前一章§6及其注（第
149页往①）。
到了他的健康和财产的丧失，也许甚至还有来世的幸福的丧失，这种幸福他
不能看作是本身不值得考虑的一种善，因为他承认它比喝酒的快乐或比一群
酒肉朋友的无聊闲谈要优越得多。因此并不是由于没有着眼于最高的善才使
他坚持这种放荡行径；因为他是看到并且承认它的优越性的，直至在那历次
喝酒的间隙的时间，他也下决心要致力于追求这最高的善，但当被剥夺了他
已惯于享受的快乐这种不安一来折磨他时，他所承认比喝酒更优越的这种
善，对他的心灵就再也无能为力了，而正是这种实际的不安，决定了他的意
志来采取他所已习惯的行动，并以此使更强烈的印象又一次在最初的机会占
支配地位，尽管在同一时间，他也暗地里可以说自己给自己许愿，再也不做
这样的事了，并且自己想象着，这是最后一次违反自己的最大利益行事了。
这样，他就发现自己一次又一次地不时归结到要说：
到了他的健康和财产的丧失，也许甚至还有来世的幸福的丧失，这种幸福他
不能看作是本身不值得考虑的一种善，因为他承认它比喝酒的快乐或比一群
酒肉朋友的无聊闲谈要优越得多。因此并不是由于没有着眼于最高的善才使
他坚持这种放荡行径；因为他是看到并且承认它的优越性的，直至在那历次
喝酒的间隙的时间，他也下决心要致力于追求这最高的善，但当被剥夺了他
已惯于享受的快乐这种不安一来折磨他时，他所承认比喝酒更优越的这种
善，对他的心灵就再也无能为力了，而正是这种实际的不安，决定了他的意
志来采取他所已习惯的行动，并以此使更强烈的印象又一次在最初的机会占
支配地位，尽管在同一时间，他也暗地里可以说自己给自己许愿，再也不做
这样的事了，并且自己想象着，这是最后一次违反自己的最大利益行事了。
这样，他就发现自己一次又一次地不时归结到要说：
Deteriora sequor。。。 ①
我看到较好的途径，我赞成它，而我却采取较坏的途径。这句话，人们承认
它是真的，并且只能说太为经常的经验所证实了，这话照上述的途径就很容
易理解，并且我们也许也不能再采取其它的意义了。
德〔在这些考虑中是有某种美好和坚实的东西的，但我不愿人们认为
因此就得放弃这些古老的格言，即意志追求最大的善，或它逃避它所感到的
最大的恶。人们不大致力于真正的善，其根源多半来自这样的情形，即在那
些感官不大起作用的场合或问题上，我们的思想大部分可以说是无声的①〔我
用拉丁文称它们为。。 Cogi… tationes caecas ②），这就是说，是空无知觉和感
情的，是在于赤裸裸地应用字母符号，就象那些演算代数题的人的情况那样，
他们不考虑用那些几何图形和语词时常也和用算术或代数的字母符号一样能
得出通常同样的结果。人们常常只是在言语上来推理，心中几乎并没有对象
本身。而这样的知识是不会触动人的；必须有某种活生生的东西来打动我们。
可是人们最通常就是这样来想到上帝、德性、和幸福的；他们谈论着，作着
推理，而并没有明确的观念。并不是他们不能有明确的观念，因为这些观念
是在他们心灵之中的。但他们不想费力来把分析向前推进。有时他们也有对
于一种不在的善或恶的观念，但非常微弱。因此无怪乎它们很少能触动人。
所以，如果我们宁愿要那较坏的，
