人论-第27章
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另一方面，在这里被看成是艺术品的必要条件和最独特特征之一的这种 “ 移开一段距离 ” ，一直被证明是美学理论的一大障碍。因为假若真是这样的话，它就会遭到这种指责：艺术已不再是某种真正人类的东西了，因为它已经丧失了同人类生活的一切联系。然而，为艺术而艺术原则的捍卫者们并不害怕这种指责，相反，他们公然蔑视这种指责。他们认为，艺术的最大功绩和特权就在于它烧毁了与平庸的实在相连的所有桥梁。艺术必须始终是凡夫俗子望而生畏的一种神秘。斯特法纳 · 马拉美 Stéphane Mallarme 曾说： “ 一首诗对于一个庸人来说一定是一个谜，室内四重奏对于一个门外汉来说也是如此。 ” 奥尔特加－伊－加塞特 Ortegay Gasset 已经写了一本书，在那里，他预言了艺术的 “ 非人化 ” 并且为之进行辩护。他认为，在这种过程之中，最后将会达到这样一点：人的成分几乎从艺术当中消失了。另有一些批评家则主张一种与此截然相反的意见。 I。A。 理查兹 I。A。Richards 坚决认为：
“ 当我们看一幅画、读一首诗或听一支音乐时，我们并没有在做着与我们去看展览或早起穿衣全然不同的事。这种活动产生的经验方式确实是不同的，并且一般说来这种经验是更为复杂的，而且如果我们成功的话，它也是更为统一的；但是我们的活动从根本上讲却并无种类的差别。 ”
但是，这种理论上的对立绝非真实的矛盾。如果美按照席勒的定义就是 “ 活的形式 ” 的话，那么它按其本性和本质而言就把这里互相对立着的这两个成分统一了起来。当然，生活在形式的领域，与生活在事物的领域，生活在我们周围的经验对象的领域，并不是一回事。但另一方面，艺术的形式并不是空洞的形式。它们在人类经验的构造和组织中履行着一个明确的任务。生活在形式的领域中并不意味着是对各种人生问题的一种逃避；恰恰相反，它表示生命本身的最高活力之一得到了实现。如果我们把艺术说成是 “ 越出人之外的 ” 或 “ 超人的 ” ，那就忽略了艺术的基本特性之一，忽略了艺术在塑造我们人类世界中的构造力量。
企图根据从人类经验的无秩序无统一的领域 —— 催眠状态、梦幻状态、迷醉状态 —— 中抽取得来的相似性来解释艺术的所有美学理论，都没有抓住主要之点。一个伟大的抒情诗人有力量使得我们最为朦胧的情感具有确定的形态，这之所以可能，仅仅是由于他的作品虽然是在处理一个表面上看来不合理性的无法表达的题材，但是却具有着条理分明的安排和清楚有力的表达。甚至在最狂放不羁的艺术创造之中，我们也决不会看到 “ 令人陶醉的幻想的混乱状态 ” 、 “ 人类本性的原始混沌 ” 。浪漫主义作家们所提出的这种艺术定义，是一种语词矛盾的说法。每一件艺术作品都有一个直观的结构，而这就意味着一种理性的品格。每一个别的成分都必须被看成是一个综合整体的组成部分。如果在一首抒情诗中，我们改变了其中的一个语词、一个重音或一个韵脚，那我们就有破坏这首诗的韵味和魅力的危险。艺术并不受事物或事件的理性之束缚，它可以违反被古典美学家们宣称为是艺术的合法规则的所有那些或然律 laws of probability 。它可以给予我们最稀奇古怪荒诞不经的幻象，然而却保持着它自己的理性 —— 形式的理性。这样我们就可以理解歌德的一句初看起来是悖理的格言： “ 艺术是第二自然，也是神秘的东西，但却更好理解，因为它本产生于理智。 ”
科学在思想中给予我们以秩序；道德在行动中给予我们以秩序；艺术则在对可见、可触、可听的外观之把握中给予我们以秩序。美学理论确实很晚才承认并充分认识到这些基本的区别。但是，如果不去追求一种美的形而上学理论，而只是分析我们关于艺术品的直接经验的话，那我们几乎就不会达不到目的。艺术可以被定义为一种符号语言，但这只是给了我们共同的类，而没有给我们种差。在现代美学中，对共同的类的兴趣似乎已经占上风到了这样的程度，以致几乎遮蔽和抹杀了特殊的区别。克罗齐坚持认为，在语言和艺术之间不仅有着紧密的联系而且有着完全的同一。按照他的思考方式来看，在这两种活动之间作出区别是相当专横的。根据克罗齐的观点，谁在研究普通语言学，谁也就在研究美学问题 —— 反之亦然。然而，在艺术的符号和日常言语及书写的语言学的语词符号之间，却有着确凿无疑的区别。这两种活动不管在特征上还是在目的上都不是一致的：它们并不使用同样的手段，也不趋向同样的目的。不管是语言还是艺术都不是给予我们对事物或行动的单纯摹仿；它们二者都是表现。但是，一种在激发美感的形式媒介中的表现，是大不相同于一种言语的或概念的表现的。一个画家或诗人对一处地形的描述与一个地理学家或地质学家所做的描述几乎没有任何共同之处。在一个科学家的著作和一个艺术家的作品中，描写的方式和动机都是不同的。一位地理学家可以用造型的方式雕出一块地形，甚至可以给它绘以五颜六色。但是他想传达的不是这地形的景象 vision ，而是它的经验概念。为了这个目的，他不得不把它的形状与其它形状相比较，不得不借助于观察和归纳来找出它的典型特征。地质学家在这种经验描述方面走得更远。他不满足于记录物理的事实，因为他想要披露这些事实的起源。他对地面之下的地层加以区别分类，指出年代上的差别，并且进一步追溯地球得以达到它现在的形态的一般因果规律。所有这些经验的联系，所有这些与其它事实的比较，所有这些对因果关系的探求，对艺术家来说都是不存在的。粗略地说来，我们的日常经验概念可以按它们与实践的兴趣相关还是与理论的兴趣相关而被分成两类。一类关涉事物的效用，关涉这样的问题： “ 那有什么用？ ” 另一类则关涉事物的原因亦即 “ 怎么来的？ ” 问题。但是一当进入艺术的领域，我们必须忘掉所有这样的问题。在存在、自然、事物的经验属性背后，我们突然发现了它们的形式。这些形式不是静止的成分。它们所显示的是运动的秩序，这种秩序向我们展示了自然的新地平线。甚至连一些最酷爱艺术的人，也常常把艺术说成仿佛只是生活的一种单纯附属品、一种装饰品或美化物。这就低估了艺术在人类文化中的真正意义和真实作用。一种实在的单纯复制品的价值始终是非常成问题的。只有把艺术理解为是我们的思想、想象、情感的一种特殊倾向、一种新的态度，我们才能够把握它的真正意义和功能。造型艺术使我们看见了感性世界的全部丰富性和多样性。要是没有伟大的画家和雕塑家的作品，我们能知道事物外表上的无数细微差别吗？与此相似，诗则是我们个人生活的展示。我们所具有但却只是朦胧模糊地预感到的无限可能性，被抒情诗人、小说家、戏剧作家们揭示了出来。这样的艺术品决不是单纯的仿造品或摹本，而是我们内在生命的真正显现。
只要我们只是生活在感觉印象的世界中，那我们就仅仅接触到事物的表面。对事物的深层的认识，总是需要我们在积极的建设性的能力方面作出努力。但是因为这些能力并不朝同一方面行动，并不趋向同样的目标，因此它们不可能给予我们实在的同一面貌。有着一种概念的深层，同样，也有一种纯形象的深层。前者靠科学来发现，后者则在艺术中展现。前者帮助我们理解事物的理由，后者则帮助我们洞见事物的形式。在科学中，我们力图把各种现象追溯到它们的终极因，追溯到它们的一般规律和原理。在艺术中，我们专注于现象的直接外观，并且最充分地欣赏着这种外观的全部丰富性和多样性。在这里我们并不关心规律的齐一性而是关心直观的多样性和差异性。艺术甚至可以被称为知识，不过它是一种别具一格的知识。我们可以欣然赞成夏夫兹博里的意见： “ 一切美都是真 ” 。但是美的真理性并不存在于对事物的理论描述或解释中，而毋宁是存在于对事物的 “ 共鸣的想象 ” 之中。这两种真理观是彼此大不相同的，但并不是抵触的或矛盾的。因为艺术和科学是在完全不同的平面上行进的，所以它们不可能彼此相矛盾或相反对。科学的概念解释并不排斥艺术的直观解释。每一方都有它自己的观察角度，并且可以说都有它自己的折射角度。感知心理学已经告诉我们，没有两眼的并用，没有一种双目的视觉，就绝不能意识到空间的第三维。在同样的意义上，人类经验的深层依赖于这个事实 —— 我们能够改变我们的观看方式，我们能够变换我们对实在的看法。在形式中见出实在与从原因中认识实在是同样重要和不可缺少的任务。在日常经验中，我们根据因果关系或决定关系的范畴来联结诸现象。根据我们所感兴趣的是事物的理论上的原因还是实践上的效果，而把它们或是看作原因或是看作手段。这样，我们就习以为常地视而不见事物的直接外观，直到我们不再能面对面地看见它们。另一方面，艺术教会我们将事物形象化，而不是仅仅将它概念化或功利化。艺术给予我们以实在的更丰富更生动的五彩缤纷的形象，也使我们更深刻地洞见了实在的形式结构。人性的特征正是在于，他并不局限于对实在只采取一种特定的唯一的态度，而是能够选择他的着眼点，从而既能看出事物的这一面样子，又能看出事物的那一面样子。
《人 论》
恩斯特·卡西尔著 甘阳译
第十章 历史
在哲学史上对人的本性提出了各种各样而又互相歧异的定义之后，现代的哲学家们常常被引向这样的结论：这个问题本身在某种意义上就足以令人误解和引起矛盾。奥尔特加－伊－加塞特说，在现代世界中，我们正在经历着一个古典的希腊存在论的崩溃，相应地也就在经历着古典的人的理论的崩溃。
“ 自然是一个物，一个由许多较小的物组成的大物。在物之间不管有什么区别，全都有着一个共同的基本特性，这个特性简单地表现在这个事实中：凡物都存在着，它们具有它们的存在。这不仅意味着它们实存着，它们在我们面前存在着，而且还意味着：它们具有一个给定的确定的结构或坚固性。 …… 一个可供选择的表述就是 ‘ 自然 ’ 这个词。而自然科学的任务就是透过变化不定的现象深入到恒定不变的本性或结构中去。 …… 今天我们知道，自然科学的全部奇迹，虽然在原则上讲可能是永无止境的，但在人类生活的奇妙实在面前却总是不得不停步不前。为什么？既然所有的物都已经把它们的大部分秘密交给了自然科学，为什么唯独这个领域如此坚定地顽抗到底？这必须作出深入彻底的解释。这个解释或许正是在于：人不是一个物，谈论人的本性是不正确的，人并没有本性。 …… 人类生活 …… 不是一种物，没有一种本性，因此我们必须决定用与阐明物质现象根本不同的术语、范畴、概念来思考它 ……”
迄今为止，我们的逻辑一直是一种以埃利亚学派思想的基本概念为基础的关于存在的逻辑。但是用这些概念我们决不可能期望理解人的独特品性。埃利亚主义是人类生活的极端理智化。现在应当是打破这个魔圈的时候了。 “ 要谈论人的存在，我们必须首先制定一个非埃利亚的存在概念，就象其他人已经制定了一个非欧几何学一样。赫拉克利特播下的种子现在已经到了开镰、收获硕果的时候了。 ” 一旦我们学会了使自己摆脱了唯智主义时，我们也就意识到了一种摆脱自然主义的解放。 “ 人根本没有本性，他所有的是 …… 历史。 ”
然而，即使我们从自然的世界转到了历史的世界，在存在与变化之间的冲突 —— 这种冲突在柏拉图的《泰阿泰德篇》中被说成是希腊哲学思想的基本主题 —— 也并没有被消除。自从康德的《纯粹理性批判》问世以来，我们已经把存在与变化的二元论看成是一种逻辑的二元论而不是形而上学的二元论。我们不再谈论一个与另一个绝对静止的世界相对立的绝对变化的世界。我们并不把实体与变化看作不同的存在领域，而是看作不同的范畴 —— 看作我们经验知识的不同条件和预设。这些范畴是普遍的原理，并不局限于特殊的知识对象。因此，我们一定期望在人类经验的所有形式中发现这些原理。事实上，即使是历史的世界也不可能根据单纯的变化来理解和解释。这个世界也包含了一个实体的因素，亦即一种存在的因素 —— 只不过它不应当被定义为物理世界那种意义上的存在罢了。没有这个因素的话，那简直就谈不上象加塞特那样把历史看作是一种体系。一种体系的前提始终是：如果没有一种同一的性质，至少要有一种同一的结构。事实上，这种结构的同一性 —— 一种形式的同一性而非质料的同一性 —— 历来都是伟大的历史学家们所强调的。他们告诉我们，人之所以有一个历史，就是因为他有一种本性。这就是文艺复兴时期的历史学家们例如马基雅弗利的看法，而许多现代历史学家都拥护这个观点。在时间的不断流逝下面，在人类生活的千变万化后面，历史学家们总是希望发现经久不变的人性特征。雅各布 · 布克哈特 Jakob Burckhardt 在他的《世界史考察》中把历史学家的任务规定为：力图确定那些经久不变的、周期性发生的、有代表性的因素，因为这样的一些因素能够在我们的理智和情感中引起强烈的共鸣。
我们所说的 “ 历史意识 ” 是人类文明中一个很晚的产物。在伟大的希腊历史学家的时代它才刚刚露面。而且甚至连希腊思想家们也仍然不能为历史思想这种特殊的形式提供一种哲学的分析。这样一种分析直到十八世纪才出现。历史的概念是在维柯和赫尔德的著作中才第一次臻于成熟的。当人最初认识到时间的问题时，当他不再被封闭在直接欲望和需要的狭窄圈子内而开始追问事物的起源时，他所能发现的还仅仅是一种神话式的起源而非历史的起源。为了理解世界 —— 物理的世界和社会的世界 —— 他不得不把它反映在神话时代的往事上。在神话中，我们看到了想要弄清事物和事件的年代顺序，并提出关于诸神和凡人们的宇宙学和系谱学的最初尝试。但是这种宇宙学和系谱学并不意味着名副其实的历史的区分。过去、现在和未来仍然是联系在一起的，它们形成了一个无差别的统一体和无分化的整体。神话的�
