宗教的本质-第7章
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２还飧霰厝恍砸膊⒉皇侨朔矫娴谋厝恍裕嗉床⒉皇锹呒摹⑿味涎У幕蚴У谋厝恍裕蛔苤⒉皇浅橄蟮谋厝恍裕蛭匀皇堤宀⒉皇撬枷胧堤澹⒉皇锹呒幕蚴У男蜗螅鞘导实摹⒏行缘摹⒏鎏宓氖堤澹飧霰厝恍允且桓龈行缘模蚨抢胄牡摹⒗獾摹⒉还嬖虻谋厝恍裕挥捎谌死嗷孟胫械恼庑┍涓瘛⒗猓踔劣诒豢闯勺杂伞⒅辽俦豢闯珊孟袷亲杂傻囊桓霾锏谋厝恍浴Ｗ苤匀恢挥Ω镁推渥陨砣チ私猓凰且桓鍪堤澹馐堤宓摹案拍畈⒉灰揽咳魏位氖堤濉保恢挥性谒砩希栽谥铮―ing an sich），与为我之物（Ding ftir uns）之间的分别才成立；只有在它身上“人的尺度”是不应当也不能够用上去的，虽然为了使我们了解自然，我们拿自然的现象与类似的人类现象相比较，拿后者来表示前者，一般地将人类的表示方式和概念，如像秩序。目的、法则等，用之于自然，并且我们的语言的性质也必须用到自然上去，我们的语言只是建立在事物的主观的外表上面的。
《宗教的本质》
费尔巴哈著 王太庆译
第四节
对于自然中上帝智慧的宗教景慕，只不过是一时的狂热；它只是对于手段而发，一反省到自然的目的时，使销歇了。蜘蛛的网多么可惊羡！沙滩上蚁狮的漏斗多么可惊羡！可是这些设备为了什么目的而设呢？为了求食物——一个被人降为单纯手段的目的。苏格拉底说，“别人”——这些别人是兽类或野蛮人——“为了吃而活，但是我为了活而吃”。花朵多么华美啊！花的结构多么可惊异啊！可是这结构、这华美为的是什么呢？只是为了光耀与保护那人会由于羞耻而加以掩盖、甚至由于宗教热忱而加以残害的性器官。所以自然科学家和理论家所崇拜所惊羡的、仅以自然生命为目的的“木虱和胭脂虫的创造者”，并不是宗教意义下的上帝和创造者。不是的！成为宗教对象的上帝和创造者，只是人类的创造者，只是自别于自然而提升到自然之上的人类的创造者，在这个创造者身上，人意识到他自己，发现其中表现着使人的本性异于外界自然的那些特性，并且表现得和人在宗教中所想象的一样。路德说：“洗礼中所创造的、倒在婴儿身上的水，也是水，但不是创造者的水，而是救主上帝的水。”我与动植物共有着自然的水，但不是洗礼水；前者使我同于其他自然物，后者使我异于其他自然物。然而宗教的对象并不是自然的水，而是洗礼水；所以宗教的对象也不是自然水的创造者，而是洗礼水的创造者。自然水的创造者必然本身是一个自然的实体，因此不是宗教的、亦即不是超自然的实体。水是一个作为感觉对象的、可见的实体，因此它的特性和作用并不引导我们到一个超感性的原因上；但是洗礼水并不是“肉眼”的对象，它是一个精神的、不可见的、越感觉的，亦即只对信仰存在、只在观念中想象中存在并起作用的实体——因而这一个实体也需要一个精神的、只在信仰中想象中存在的实体为原因。自然水只洗净我肉体上的污秽，洗礼水则洗净我道德上的污秽和罪恶；前者只解除我对于尘世暂时的生命的渴望，后者则满足我对于永生的要求；前者只有狭窄的、一定的、有限的效果，后者却有无穷的、全能的效果，有超越水的本性的效果，因此有使神性实体的不为自然限制所约束的本质现实化、客观化的效果，有使人类信仰力、想象力的不为经验和理智限制所约束的和无限制的本质现实化、客观化的效果。但是洗礼水的创造者是否也是自然水的创造者呢？这位创造者与自然的创造者有什么关系呢？他们的关系正如洗礼水对于自然水的关系；后者如果不存在，前者便不能存在；后者是前者的条件，是前者的凭藉。所以自然的创造者正是人类的创造者的条件。若没有自然水在手，怎能把超自然的效果与自然水结合起来呢？若不能支配暂时的生命，怎能给人永生呢？若不能使自然的元素听命，怎能使我这已归尘土的肉体复生呢？可是除了那位有权力、有力量、只凭他的意志从无中产生出自然的以外，谁是自然的主宰呢？因此准要是把洗礼的超自然本质与自然水的结合解释成一个荒谬的矛盾，便也要把创造者的超自然本质与自然的结合解释成这样一个矛盾；因为在洗礼水与普通水的效果之间，正好有着超自然的创造者与如此自然的自然之间所有的那样多或那样少的关系。创造者所自来的泉源，就是超自然的神奇的洗礼水所自来的泉源。在洗礼水中，你只见创造者的本质，只见在一个感性实例中的上帝的本质。那么，如果你让创造者的本质亦即奇迹的本质存在的话，你又怎能否定洗礼的奇迹和其他的奇迹呢？换句话说：如果你承认创造的大奇迹，你又怎能否认小奇迹呢？当然吵，神学世界中的情形，正和政治世界中的情形是一样的：绞死小贼，放跑大贼。
表现在自然秩序、目的性和合法性中的天意，并不是宗教的无意。后者建立在自由上，前者建立在必然上，后者是无限制、无条件的，前者是有限制的、依靠着千万个条件的，后者是一种特别的、个别的天意，前者则仅及于全体和类，而将特殊和个体委诸偶然。有一位有神论的自然科学家说：“许多人（许多人？一切以为上帝不仅是自然的一个数学的、假定的起点的人）心里想，世界的保持，尤其是人类的保持，是直接的、特殊的，好像上帝支配着一切创造物的行为，依照他的喜好指挥万物。……不过我们根据对于自然律的考察，决不可能承认这种支配人类以及其他创造物的行为的特殊统治和管制。……我们从自然不甚照顾个别分子而认识到这一点。千万个个别分子在自然的丰富内容中毫不犹豫、毫无遗憾地牺牲了。……即在人类，也是这样。人类中活到两岁的不到一半，几乎在不知道曾经活过的状态下死去。我们从一切人——包括好人和坏人——的不幸与烦恼中认识到这一点，这一切与创造者的特殊的保持和协助是不能并存的。”但是一个并不特殊的统治，一个并不特殊的天意，是不能符合一个天意的目的、本质、概念的；因为天意应该取消偶然，而一个仅属普遍的天意正好要偶然存在，所以也就等于根本不是天意。所以，譬如说，人依照不同的年龄，有一定的死亡率，譬如一岁的婴儿三个到四个中死一个，五岁的二十五个死一个，七岁的五十个死一个，十岁的一百个死一个，乃是一条自然中的“神圣秩序的法则”，亦即自然原因的一个结果，可是，正好这一个婴儿死掉，而那三个或四个活下来，都是偶然的，并不是由这条规律决定的，而是有赖于一些别的偶然原因的。所以“婚姻是上帝的一个安排”，是自然天意繁殖人类的一条法则，因此对于我是一种义务。不过我是否应当娶这个女人，是否这个女人也许会由于一种偶然的生理缺陷而不能胜任或不能生育，自然的天意是一点也不告诉我的。正因为如此，因为正当这个法则应用在一定的特殊场合时，正当下决断的紧要关头，正当迫切之际，这个实际上就是自然自身的自然的天意使我陷入窘境，所以我要向一个更高的法庭控诉它，诉之于神的超自然的天意，神的眼睛正在自然之光照不到的地方照耀着我，神的统治正在自然的天意的统治宣告终结的时候开始实现。神知道并且告诉我，什么是自然置之于未定之乡、委之于偶然的事，他们是这些事的决定者。偶然——普通意义以及哲学意义的偶然——的事物、“实证的事物”、个别的事物。不可预见的事物、不可测定的事物的领域是神的领域，是宗教的天意的领域。而神托和祈祷就是宗教的办法，它教人怎样去使偶然的、幽晦的、不定的事物成为一个天意的、确定的或信任的对象。
伊壁鸠鲁说，诸神存在于众多世界之间的空隙里面。好极了；他们只存在于空的空间里，存在于现实世界与观念世界之间的空隙里、法则与法则的应用之间的空隙里、行为与行为的后果之间的空隙里、现在与将来之间的空隙里。神是表象出来的实体，是表象、想象中的实体，是那些因此严格说来不靠现在而存在、只靠将来和过去而存在的实体。靠过去而存在的诸神是不复存在的、死的、只是尚在人心和表象中存在着的实体，对于他们的崇拜，在许多民族中是全部的宗教，在大多数民族中是宗教的一个重要的基本部分。但是将来对于人心所起的作用，要远比过去来得大；过去只留给人平静的感觉，将来则使我们面；陆地狱的恐怖和天堂的幸福。因此从坟墓里爬出来的神本身只是神的影子；真正的活的神，雨水、阳光、雷电、生死、天堂、地狱的主宰，其所以存在，也只是归功于那率制生死的恐惧和希望之力，这两种势力以表象中的实体照耀着将来的黑暗深渊（意思是说：使我们想象到有主使者存在。——译者）。现在是最平淡不过的、完成了的、决定了的、永不能改变的、成就了的、排外的；在现在中，想象和实际打成一片；因此在现在中，神没有立足之处，没有用武之地；现在是无神的。但是将来则是诗的领域，是无限可能与偶然的领域——将来的事物可以如此可以如彼，可以如我所愿，也可以如我所虞；它还没有堕入不可变更的顽强命运；它还高悬在‘平凡的”实际与现实之上，而飘摇于有无之间；它还属于另外一个“不可见的”世界，一个不被重力定律约束、只被头脑活动定律支配的世界。这个世界便是神的世界。现在属于我，但将来则属于神。我现在存在；这个当前的、可是当然立刻就要过去的瞬间，神不再能从我身上剥夺去；已经发生的事，像古人所说过的那样，即使是上帝的全能，也无法使它不发生。但是我会不会在下一个瞬间存在？我的生命的下一个瞬间是不是依靠我的意志？还是与现在这一个瞬间有必然的关联？不是？偶然多到无法计数：我脚下的地板，我头上的屋顶，一个闪电，一颗枪弹，一块石头，以至于一颗我没有放进食道而放过气管的葡萄，每一瞬间都可以使现在这个瞬间永远与将要来的那个瞬间脱离关系。然而慈悲的诸神在防止着这种强暴的拆散；他们用他们灵气所造的不可毁伤的身体，填满了人身上会遭受到一切可能危害侵袭的孔隙；他们把将临的瞬间连接到过去的瞬间上；他们联络将来与现在；他们在无间断的衔接”中具备着、拥有着人们——有孔隙的神——仅仅在间隙中、仅仅间断地具备和拥有的一切。
慈悲是诸神的根本特性；不过，如果他们并不全能，如果他们并不能逃得了自然无意的法则、亦即自然必然性的锁链，如果他们并不在个别的、决定生死的情况下表现为自然的主宰，表现为人类的朋友和施惠者，如果他们并不行奇迹，他们怎能是慈悲的呢？说是诸神，倒不如说是自然给配置了肉体的力量和精神的力量，使人能够自保。不过这种自然的自保手段是否永远足够呢？如果不是有一只超自然的手阻断自然秩序无情的进行，我不是要常常陷入无救的地步吗？自然秩序是好的；但是它是否永远好呢？譬如说，这一场久雨，这一场久旱，是完全在自然秩序之内的，可是，如果神不援助，不取消这场旱灾，我。我的一家、这个民族本身不是要因此消灭吗？因此奇迹是与神的统治和天意不可分的．奇迹确乎是作为与自然不同的力量和实体的神的唯一证明、启示和现象；取消奇迹，就是取消神本身n诸种仿样不同于人呢？诸神与人本质上相同，其不同仅在于神是无限制的，人是有限制的，尤其是神是永远的，人只是暂时的、片刻的。人们活着——有生命是神的性质，有生命是神性的根本特性、基本条件——，可是不幸的很！并不永远活着，人们有死，而神则是不死的、永远活着的；人们也是幸福的，不过不是无间断地幸福，像神那样；人们也是善良的，但是并非永远善良；照苏格拉底说，神与人的区别，正在于神是永远善良的；照亚里士多德说，人们也享有思维的神圣幸福，但是在人的方面，精神活动却为其他的事务和活动所打断。所以神与人有着相同的特性、相同的生活规律，只是神没有限制和例外而人有限制和例外。正如来世的生命不是别的，而是不为死所打断的今生的继续，神的本质也不是别的，而是人的不为一般的自然所打断的本质的继续——不中断的、无限制的人的本质。但是奇迹和自然的作用是怎样分别的呢？正如神与人的分别情形一样。奇迹把一个在这个特别情况下并不是良好的自然作用或特性弄成一个是良好的或至少是无害的特性；它使我在不幸坠入水中时并不沉下去，并不淹死，使火不烧死我，使掉到我头上的石头打不死我，总之，使一时好、一时歹，一时与人为友、一时与人为敌的实体变成一个永远善良的实体。上帝和奇迹仅赖出乎常规的例外而存在。神性是人的缺陷和限制的取消，正是这缺陷和限制引起出乎常规的例外，奇迹则取消了自然中的缺陷和限制。自然实体乃是决定了的，因此是有限制的实体。它们的这个限制，在异常的情形下，乃是它们之所以对于人有害的报由，但是这个限制在宗教的意义下并不是必然的限制，而是任意的、由上帝定下的限制，因此是可以取消的限制，如果人在急难时，也就是说，为了成全人的好处而需要取消的话。藉口奇迹与上帝的尊严和智慧不相称——上帝凭着这尊严和智慧，便从太初之始，一下就永远规定了、预定了万物最完善的情态——而否定奇迹，等于为自然而牺牲人类，为理智而牺牲宗教，等于在上帝的名义下宣传无神论。如果上帝所满足的人的要求和愿望，是没有上帝也可以满足的，是在自然原因的限度和条件之下满足的，因而上帝只在技术和自然能帮助人的时候帮助人，当医药无效时，他便停止帮助人，那么这样的一个上帝不是别的，就是隐藏在上帝名义后面的人格化的自然必然性。
信仰一位上帝，若不是信仰作为一个人性（主观的）实体的自然（客观实体），就是信仰作为自然实体的人性实体。前一种信仰是自然宗教、多神教，后一种信仰是精神一人类宗教、一神教。多神教徒把自己奉献给自然，给自然一只人眼和一颗人心；一神教徒把自然奉献给自己，给人眼人心以支配自然的力量和权威；多神教徒使人依靠自然，一神教徒使自然依靠人；前者说如果自然不存在．我就不存在：后者反转来说如果我不存在，世界、自然就不存在。宗教的第一条基本原则是在自然面前我算不了什么．在我面前一切都是神，一切都引起我的依赖感，一切都可以带给我幸福和不幸、安宁和灾害，虽然只是偶然地，但是人开始时并不分别原因和偶然的起因；因此一切都是宗教的对象。建立在这种无批判的依赖感的观点上的宗教，便是所谓拜物教，这是多神教的基础。另一方面宗教的结论则是在我面前一切都算不了什么，一切星辰的庄严、多神教最高的神的庄严在人类灵魂的庄严面前都消失了，世界的一切威力在人心的威力面前都消失了，一切死的无意识的自然的必然性在人的有意识的本质的必然性面前都消失了，因为一切都只是为
