神话人格-荣格-第14章
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不难看出，荣格在方法上的小心谨慎，表现出他对人类精神现象的高度尊重。 这种尊重是对精神的独立性和自主性的尊重。 在荣格看来，精神和精神现象有其自身的独立性和自主性，它并不附属于精神之外的某种东西，因此也就不能用这些东西去对之作出解释。 精神现象从梦、幻觉、想象一直到神话、宗教、文学、艺术，在较浅的层面上固然可以从现实生活、历史社会等方面去对之作外在的解释，但其深邃
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的精神内涵和象征内涵，却不能简单地从经济学、社会学、政治学、生物学的角度去予以解释。 这种外在的解释被荣格视为“客观层面上的”分析和解释，它的最大的弊病，就是导致对精神和精神现象作简单、片面的理解。 这种简单、片面的理解，最终是要把精神和精神现象肢解、打碎以便缩减和消解其固有的价值，使之成为另一些东西（如物质基础、生物冲动、经济目标、政治需要）的附庸，从而剥夺其独立存在的地位和意义。 在当今对金钱和实利的信奉和追逐中，许多人早已不再相信精神还有什么独立的地位和价值，但与此同时却又因精神的沦丧而产生出巨大的失落、苦闷和空虚。然而，在精神被剥夺了自己独立存在价值的今天，尽管人有普遍感觉到因精神空虚而产生的种种焦虑，却很少有人意识到：精神家园的丧失，恰恰是因为我们自己对精神采取了放逐的态度，把它视为物质的奴婢、肉体的附庸。 只要我们自己改变这一态度，给精神的独立性和自主性以应有的尊重，不再把精神和精神现象从起源、性质和意义上归结为精神以外的某种东西，我们便不难摆脱因精神失落而产生的种种苦痛，找到重返精神家园的悠悠归路
四、现象学吗？
对精神现象的尊重，使荣格的方法在一定意义上可以被视为现象学的方法。 因为现象学的一个主要特点，就是专注于精神现象本身而避免从外部世界或外部起源上去理解和定义精神现象。 胡塞尔所说的“加括号”
、“悬搁”和“现象学
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还原“
，都是为了使精神现象获得被专注的权利。胡塞尔在谈及这一点时说：
我们使从属于自然观点的本质的总的命题失去作用，我们把总的命题中包括的一切有关存在性质的部分加上括号……当我这样做（我有充分自由这样做）
时，我并不像诡辩学者那样否认这个“世界”
，并不像怀疑论者那样怀疑它的存在；但是我使用的这个在本来意义上的“现象学”的“悬搁”
，完全阻止了我运用任何关于时间—空间存在的判断。这样，虽然一切关系列这个自然世界的科学对于我是如此确定，虽然它使我满心惊异地赞叹不已，虽然我根本没有一点要反对它们的意思，我却要使它们完全隔离，我绝对不用它们的标准，我也不擅用任何一个属于它们体系的命题，尽管它们的证明价值是很完满的……关于这个世界的现实性的真理我决定一个也不采用，没有一个可以作为我的基础……只有在把它们加上括号以后，我才可能接受。（胡塞尔：《纯粹现象学的观念和现象学的哲学》，英译本，转引自M。 怀特：《分析的时代》，商务印书馆，1984，第110—11页。 译文略有变动。）
以一个立方体为例，当我们从各个不同的侧面看这个立方体的时候，按照通常的习惯，我们很自然地会把我们看到的所有不同外观通通想象成“该立方体”的外观，因而不再集中注意力于各个不同的外观即该立方体在我们经验中的显现。 但现象学的方法却要求我们改变这种做法，仅仅集中注
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意力于纯粹的“外观”或“现象”。正像M。 怀特在谈及这一问题时指出的那样：“我们必须放弃这一自然习惯，以便专注于纯粹的经验，专注于纯粹的现象，专注于外观的自身……
在这样做的时候，我们暂时中止对涂掉的客体的存在的信念；我们进行‘现象学还原’，这在希腊文里叫epoche（悬搁）。
胡塞尔又把它称为将外间世界‘加括号’的过程；这就在于视立方体和其它客体为不存在，以便我们去专注自己的经验和对它们的体验。“
（《分析的时代》，第99页。）
值得注意的是：“加括号”或“悬搁”
，仅仅是胡塞尔现象学还原的第一步，如果停留于这一步，便有可能陷入胡塞尔反对的主观任意性。 在胡塞尔看来，现象学还原的第二步是“本质还原”
，即通过专注于“现象”
，来发现“制约”着这些现象的本质结构。 怀特指出：
胡塞尔在这里用希腊文“eidos（理念）”
一词代替结构，因此它管这一步骤叫‘理念还原’。这些本质、形式或结构据说“制约着心灵的存在”
，它们是任何心灵存在所能具有的可能结构。“
（同上）
需要指出的是，“理念还原”
也可以译为“本质还原”
，因为按权威性的《韦伯斯特大词典》，“eidos”这个希腊词虽然在柏拉图哲学中用来指“理念”
（idea）
，在亚理斯多德哲学中却用来指“形式”
、“本质”
（form，esence）。因此所谓“理念还原”
，实际上是要求通过专注于呈现在我们经验中的“现象”
，来达到对这些现象之“本质”即“形式结构”的把握
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在我看来，如果不考虑胡塞尔过分强烈的理性主义倾向和他对哲学认识论论上的“客观性”与“确定性”之追求，所谓“本质还原”
，其实也不妨理解为“原型还原”
（参看本书第二章对荣格的“原型”与柏拉图之“理念”
、亚理斯多德之“形式”所作的比较）
，也即是通过专注于经验现象，从中发现制约这些经验现象的原型结构。 而这，恰恰是荣格在发现集体无意识原型或原始意象时所用的方法。如许多研究者指出的那样，现象学是一场运动，胡塞尔仅是这场运动的一个最重要的代表。 在胡塞尔之外，还有许多人都可以被纳入广义的现象学运动、被视为现象学的成员或现象学的先驱。 说到现象学的先驱，人们常常提到康德和黑格尔。 埃里克。J。夏普（Eric。
J。
Sharpe）在谈及这一点时指出：在黑格尔之前，“康德就已使用了‘现象’这个术语（它源于希腊文toPhainomenon，意即显示自身的东西）
来描述经验材料。 他接着把现象与‘本体’（物自体）相对照，‘本体’意即据其本性而存在的对象和事件，它们独立于我们的感知能力对于它们的发见。 黑格尔进而在其第一本主要著作《精神现象学》（1806）中断言，人们能够通过对于表象和表现（Erscheinungen）的研究而到达本质（Wesen）。“
（埃里克。 夏普：《比较宗教学》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社，1988年，第288页。）此外，与康德和黑格尔一样对荣格有过重要影响的德国哲学家、《无意识哲学》的作者爱德华。 冯。 哈特曼（EduardvonHartman）
，也在他的《道德意识的现象学》（1878）中，把道德意识的现象学视为对道德意识的完整的描述。至于美国实用主义哲学家皮尔士，
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则与荣格颇为相似地认为：现象学不只是对实在的描述和研究，而且也是对呈现在心中的感觉、幻觉以及想象、梦境的描述性研究。有一点几乎已用不着指出，那就是：现象学与其说是一种哲学，不如说主要是一种方法。 对于这种方法，虽然在具体细节上肯定有不同的理解，但有一点是一致的，那就是强调凭借直接的认识（指不依赖任何未经考察的形而上的预设）去对现象以及蕴含在现象中或从现象中直接显现出来的本质进行描述。 这一方法当然是胡塞尔从哲学（胡塞尔认为哲学应该成为一切科学的方法论基础）的高度提出来的，但自觉或不自觉地采用了这种方法的人却绝不仅限于胡塞尔。作为一种方法，现象学被不同学科普遍采用绝非偶然，它显然代表了某种时代精神，并以潜移默化的方式在众多的学科中发生了巨大的影响。 这一点，海德格尔在《我的现象学之路》中已经提到。 海德格尔认为：现象学仅仅是为人们的理解提供了一种可能，因此人们对现象学的理解也应该从它为我们提供的可能性着眼。“现象学并不是一个学派，它是思维符合于要求被思维的东西的可能性，它不时地改变其形式并因此而能够继续存在。 如果现象学是这样地为人们所理解和接受的话，那么它作为一种哲学规划便可以不复存在了，但是它会有益于思维，这种思维的表现仍然是神秘的。”
（海德格尔：《我的现象学之路》，方鸣译，载《现代外国哲学》，第5辑，人民出版社，1984年，第323页。）他又用《存在与时间》中的一段话补充说：“它（现象学）的本质特征并不在于是一种现实的哲学学派，比现实性更高的是可能性。 对于现
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象学的理解就在于要以可能性来把握它。“
（同上）
显然，如同海德格尔一样，荣格也把握住了这种可能性。就现象学的方法是一种专注于“现象”本身的方法而言，荣格在《分析心理学的基本假设》中正式提出的“理解原则”
，在精神实质上与胡塞尔的“悬搁”是完全一致的。荣格在谈到自己分观察方法和“理解原则”时说：“我所经验到的一切都只是心理的东西。 甚至肉体的疼痛也只是我经验到的一种心象……只是这些心象才构成了我的直接经验，因为只有它们才是我的意识的直接对象。”
“如果我把我关于‘实在’的概念移到心理这一平面上——只有在那里它才具有合法的地位——也就结束了心灵与物质、精神与自然作为相互矛盾的解释原则，彼此之间发生的冲突。”
（《分析心理学的基本假设》，见荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，三联书店，1987年，第46—47页。）
在别的地方荣格也指出：
作为直接现实显现给我们的东西，实际上是由仔细加工过的表象组成的，我们不过是直接生活在一个表象的世界之中。哪怕只是为了近似地确定物理世界的真实性质，我们也需要化学和物理学的精密设置和复杂程序……因此，我们所直接接触到的远不是一个物质的世界，而只是一个心理的世界，我们只能通过这个心理的世界对事物的真实性质作间接的假定的推论。 （荣格：《现实与超现实》，见《心理学与文学》，第246页。）
这种一贯的观点，或毋宁说这种一贯的方法，难道不正
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是通过“悬搁”
，通过“加括号”而把注意力集中于精神现象本身的“现象学方法”吗？唯一不同的是：虽然荣格也频频使用过“现象”
、“现象学”等术语，但作为心理学家，他在运用现象学方法时，使用的术语却不限于“现象”而更多地是“经验”
、“意象”等术语。 荣格在反复申说心理现象既不能归结为抽象的“物质”也不能归结为抽象的“精神”
，而只能作为“经验”
、“心象”去加以观察和描述后指出：
如果这样去理解心理实在（或心理现实）
，我们就完全可以说：心理实在的思想是现代心理学取得的最重要的成就。这一思想被人们普遍接受，在我看来似乎只是一个时间问题。它最终必定为人们接受，因为只有它才能使我们理解心理现象的丰富性和独特性。如果没有这一思想，我们就必然会以一种粗暴的方式来解释我们的心理经验而伤害其中善良的一面。（同上书，第48页。）
可见，在荣格那里，现象学方法的采用，也如“比较”
、“放大”
、“建构”等方法的采用一样，乃是出于对精神现象的尊重。 这种尊重意在使精神现象得以幸免于近现代哲学把精神现象统统归结为“物质”
，从而对精神现象实施阉割甚至谋杀的厄运。 显然，这与荣格重建精神家园的基本意向是一致的。 在这一意义上我们可以说：作为方法上的多元论者，荣格确实（有意无意地）采用了能够使人专注于精神现象本身（而不是武断地将其“归结”
“简化”为精神现象之外的某种东西）
，从而能够更好地描述和研究复杂多样的精神现象的
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“现象学方法”。
当然，正如我们看见的那样，现象学的方法，无论在胡塞尔那里还是在荣格那里，都并未仅仅停留于“悬搁”
，而是要求在此基础上达到对“本质”的直观。 这里，“本质”究竟指什么？
如何才能达到对它的“直观”？
……始终是一些悬而未决的问题。 我个人的理解是：所谓“本质”
，不应该理解为某种从“现象”中抽象或归纳出来的东西即某种机械的僵死的东西。 本质，作为附着在无限丰富多样的“现象”上的富有生气的形式和外观，不应该被理性地、逻辑地予以简化和还原（当然并不排除以此作为帮助人们理解和意识到这一点的手段）。
本质应该是那些始终充满着活力，具有无限转换生成能力的“理念”和“形式”
，其最好的表现方式则无疑是神话、艺术和象征。 简言之，本质的为数众多的形式只能活生生地寓于富有生气和活力的“现象”之中，并且唯有在创造性的“想象”
、“冥思”或“幻觉”中才能被“显现”出来。 因此，对现象学所说的“本质直观”
，应该从“显现”的意义去理解。在《比较宗教学》一书中，夏普对胡塞尔所说的“本质直观”是这样理解的：
“本质直观”这个术语源出于希腊文名词toeidos——“所见之物”
，因而又有“形式”
、“样子”或“本质”的含意……本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力……这里，重要的是，本质直观意指……主观性的一种形式。（同上书第291—292页。）
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不难看出，在夏普的理解中，本质直观中的“本质”
，作为“主观性的一种形式”
，与康德所说的范畴、荣格所说的原型，在制约和规范意识“现象”上显然有着相同或相似的含义。 而他关于“本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力”的说法，则总是不禁使我想到荣格关于“象征心态”的说法。不过值得注意的是：“本质”
（原型）作为起“制约”或“规范”作用的心理形式，在荣格那里并不是作为形而上的“实体”
，而是作为一种“工作假设”
，从种种相似的精神现象中，通过观察和比较，作为某种“共相”被“推导”出来的。荣格自己承认它们离不开能够直接被我们观察到的精神现象（“殊相”）
，或毋宁说它们就是这些“殊相”。说到底，“原型”或“原始意象”作为荣格意义上的概念，只是一些“譬喻”或“假设”。提出这些假设只是为了帮助我们更好地理解种种精神现象而并不是（如某些人理解的那样）要把复杂多变的精神现象强行纳入某些一成不变的结构模�
