神话人格-荣格-第19章
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如此愿意相信神话，这个问题却远不是那么明了。 神话学家指出，神话是对宇宙人生乃至一般历史过程的一个解释系统；就其寻求对社会人生作出某种可以接受的解释而言，神话与哲学和科学并没有什么不同，不同之处只在于：哲学和科学的解释，建立在理性、逻辑、事实的基础上，神话的解释则建立在幻想的基础上并且符合某些古老的原型
神话作为一个解释系统，与其说是在揭示世界人生的真相，不如说是在掩盖世界人生的真相。 但恰恰是这种掩盖，却包含着深邃的智慧并具有不可取代的文化价值。神话的永恒魅力，一方面固然来源于历史的因袭，另一方面则基于人性的需要。作为对绝望与毁灭的反抗，神话在任何时代都有其必然发生的心理基础。荣格曾说：神话是古代社会的宗教，“原始氏族失去了它的神话遗产，就会像一个失去了灵魂的人那样立刻粉碎灭亡。”尼采则更为直率地指出：神话是横亘在生命与死亡之间的一道保护性屏障；“希腊人知道并且感觉到生存的恐怖与可怕，为了能够存在，他们必须在它前面安排奥林匹斯的光辉梦境。”这实际上提示我们：人是离不开神话的；作为依靠神话生存的动物，人类生活的一个要义，便是不断地致力于编造新的神话。 （同上，第173—174页。）
作为世界性神话系统中的一个共同母题，梦兆应验的神话在古代具有漫长的历史和广泛的影响。 即使在今大，我们
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也不能说它的影响已经完全消失。 相反，我们却看见它正以新的、不同于以往的方式出现在荣格等思想家的著作里。 正如霍尔等人指出的那样，“第一次大战后不久，荣格曾通过对他的德国病人所做之梦的深层分析，预言‘金发野兽’（按：指德国法西斯）随时有可能冲出其地下囚牢，给整个世界带来灾难性的后果。 在希特勒崛起之前若干年，荣格就已经作出了这一预言。”
（《荣格心理学入门》，第174—175页。）
我个人认为，荣格与中国传统文化的内在沟通，恰恰表现在他对梦的象征意义的把握和对梦的神话功用的把握上。这一把握集中地代表了荣格重建精神家园的意向，而也正是在这一意义上，中国传统文化赢得了重新自我诠释的机会
荣格与西方当代思潮rongeyuxifangdangdaisichao
一、精神分析的语言学转向
二十世纪西方思想的“语言学转向”
，向西方传统提出了一系列有力挑战。 面对这样的挑战，影响很大的精神分析学自然也不能幸免。首先受到质疑的是“无意识”
这一概念。从语义分析的角度，无意识究竟指的是什么？它究竟是指一个位于意识“之下”的心理领域？还是指一种“本能”或“驱力”？究竟是在比喻的意义上用来指储藏种种记忆和表象的“仓库”？还是在形而上的意义上指心理中那些“不可说”和
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说不清楚的内容？何况，从语意分析的角度，“无意识”这种说法本身就是一个悖谬：既然“无”
，当然也就不可能被意识到；既然已经被意识到，怎么还说是“无”。有人甚至指出，在这一基本概念如此模糊含混的情况下，人们居然围绕着这一未知的“X”写了那么多著作，不能不说是当代文化现象中的一件“咄咄怪事”。
显然，即使是精神分析学的大师，也很难给“无意识”
这一概念下一严格的、科学的定义，因为从字面上讲，无意识本身即意味着某种未知的东西。 对未知的东西怎么能下定义呢？
但荣格却正是这样对无意识下定义的。 荣格说：“无意识这一概念什么也没有设定，它所指称的仅仅是我所不知的东西。”
（LT，V。1，P41。）此外他也曾指出：“无意识是自然的一部分，它是我们的头脑所不理解的。”
（LT，V。2，P435。）
这样的概念怎么经得起分析，它又如何能令“严格的”
、“科学的”头脑感到满意呢？
相比之下，倒是弗洛伊德的说法较能令人接受。 在《无意识》（1915）这篇经典论文中，弗洛伊德就我们如何能够认识“无意识”这一问题提出了自己的思考：“我们怎么可能达到对无意识的认识呢？当然仅仅是当其作为某种意识到的东西，即当其已经被转化和翻译为某种意识到的东西之后，它才能够为我们所知。”
（pleteWorks，V。14，P16。
LonAdon：hogarthpres，1978）这就是说，要对某种未被意识到的东西有所认识，那种东西必须首先作为一个词、一种意象、一种情感或一种肉体症状被“转化”或“翻译”到自觉意识之中，即在自觉意识中获得心理上的“再现”或“表象”。
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按照今天的理解，经过这样一种“转化”和“翻译”
，这些“再现”或“表象”就在我们的意识中构成了我们心理生活的“文本”
；在阅读和分析这些“手稿”的时候，我们就既是自己“手稿”的作者，又是这些“文本”的读者和批评家。这样一来，古典精神分析学就在当代的“语言学转向”中获得了某种创造性的转化。这种转化当然涉及到许多问题：这些文本的作者究竟是谁？为什么我们自己心理生活的写照却被当成我们自己之外的东西来阅读？进一步讲，这一读者又是谁？他将遵循什么样的原则去阅读和解释这些作品？反过来，这些作品又是按照什么要求、什么规则和“语法”写出来的？……所有这些疑问，正是拉康（JacquesLacan）在用语言学的方法研究精神分析学问题时试图弄清的。 虽然事实上，这些问题在荣格那里早已有过思考和解答，但倘若我们不把拉康作为一种参照，荣格的有关思想是不易被阐释清楚的。在《符号、想象与现实》（拉康1953年7月在法国精神分析学大会上提交的论文）中，拉康试图以语言学的严密来阐明意识和无意识的结构。 为此，他把一种三分法的体系引入精神分析学的术语，认为心理经验可以划分为三种：真实的、想象的、符号的。 他把如其本然并力图被人认知的心理事件或心理经验称为“现实的”
；把该事件或该体验在人头脑中的“再现”或“表象”
（意象或语词）称为“想象的”
；把这些“再现”和“表象”在心理的一种结构作用下被组织成的“单位”称为“符号的”。于是，在拉康那里，所谓“符号”便是这样一种心理秩序或心理结构功能，这种结构功能
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能够把种种心理表象（想象）组织成有意义的单位。 从语言学的角度看，这些表象（想象）被符号功能组织起来的情形，与有关词汇要素被造句法（syntax）
组织为有语义学意义的单位（句、段）时相似。 这样便不难看出，拉康努力要做到的，不过是力图在一门较为严密和客观的学科（语言学）
基础上，对荣格的原型理论做出新的论证。拉康强调人格发展的过程取决于一种在文化中被决定了的符号母体（matrix）
或能指母体，这一母体构成了我们生活于其中的文本环境（textualenvironment）
，我们的人格发展就是这一母体的产物。 这一母体大致可理解为一种被内化了的语言能力，它的作用当然首先是表象和命名。 因为，在拉康看来，如果自我没有一种能力再现和表象自己（无论是再现为意象还是语词）
，并从而能够从另一个有利的角度或位置来反观自身，人格的建构以及意识和自我反思所特具的能力就都成为不可能。“语言”的获得（即心理的再现或表象能力）导致了三种有意义的结果：首先，通过获得为一种经验命名的能力，个人能够以文本来取代或替换曾经有过的经验，从而能够把自己符号化，这样就既获得了对当下事件的意识，又使自己与该事件拉开了距离。 这一过程建立起了一个居中（作为中介）
与经验进行斡旋的表象领域或文本领域。这一领域不仅居中（作为中介）与客观世界斡旋，而且还作为中介与自我体验进行斡旋。 其所以能够如此，则是因为通过对第一人称代词“我”的使用，它在语言中建立起了一个“自我”的表象。 没有这种自我表象、自我意识的能力，个人便不可能在一个曾经有过的梦中认出自己的自我形象，并在梦
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的文本中将其符号化。获得语言（即内在地获得再现和表象的能力）的第二个结果是：由于能够在一个分离的存在秩序中再现自己，人格被划分为一个“经验的自我”
（experientialself）和一个“文本的自我”
（textualself）。
文本的自我是上述“能够用表象再现”
这一能力的副产物。通过用语言去同化和被语言所同化，说话者日益认同于文本的自我，即第一人称代词“我”
，而“我”却不过是更为原初的经验自我的再现，它不过是“经验的自我”在语言王国中的一个替身，而经验的自我却被从再现这一领域中排除了出去。（参看拉康：《自我之语言》、《精神分析的四个基本概念》。）
这一排除导致了语言获得后的第三个结果：无意识经验秩序的出现。 尽管“表象”和“再现”居中斡旋的作用对意识和自我意识来说始终是必要的，但文本性中介所付出的代价却是在文本和原初有过的经验之间，造出了一段不可跨越的距离。 于是，不能被中介作用所达到的经验领域就成为无意识领域。 这样，在拉康看来，无意识的存在就在语言（被内化）的作用上得到了科学的和合理的说明。拉康的理论确实有更加独特的一面，但在某些方面却与荣格的思想是一致的。拉康受列维—斯特劳斯的影响较大，而列维—斯特劳斯则显然在许多方面受益于荣格。 列维—斯特劳斯曾试图用结构主义观点对弗洛伊德关于无意识的说法作出新的表述。 他把弗洛伊德所说的无意识重新划分为“亚意识”
（thesubconscious）和“无意识”这两个不同的侧面，前者（亚意识）由个人生活进程中集合起来的记忆、意象等材
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料构成，后者（无意识）则被设想为“空无”并被认为是结构法则起作用的地方。 不难看出，这种划分与荣格把无意识区分为个人无意识和集体无意识的做法是完全一致的。 我们不妨看看列维—斯特劳斯自己的表述：
人们因此可以说亚意识是个人的专用词典，我们每个人都在其中积累起自己个人生活史的词汇，但这些词汇能够对我们自己和对他人起意指作用，仅仅是由于无意识按无意识的法则将其组织起来，并因此而使之成为话语……
与结构相比，词汇是不那么重要的。（《结构人类学》，法文版，巴黎，1958年，第224—225页。）
除了使用了一些语言学的用语如“词典”
、“词汇”
、“话语”等外，这一说法与荣格关于集体无意识的原型是纯粹空洞的形式，但与此同时却对意识和个人无意识的内容起制约和规范作用，并因而赋予其以超个人的意义的大量说法，难道不像是同出一辙的吗？
列维—斯特劳斯说：“假如如我们相信的那样，心灵的无意识活动在于把各种形式强加在内容之上，假如这些形式在根基上对于所有的心灵（古代人和现代人、原始人和文明人）来说都是一些同样的东西（就像对语言之象征功能的研究已经非常明显地指明的那样）
——那么，为了获得可以充分解释其它制度和其它风俗习惯的原则，其充分而必要的条件就是：把握支撑着各种制度和各种风俗习惯的那种‘无意识’结构。“
（《结构人类学》，英文版，第21页。）——这种说法，难道不正是荣格的说法吗？
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结构主义者把自己的注意力集中在再现或表象上，致力于形成一种客观的、科学的阐释学并用它来说明隐伏在一切心理叙述之下的符号结构。 这种做法，一度被认为为人文学科的科学化开辟了广阔的前景。 到五十年代末、六十年代初为止，列维—斯特劳斯、雅克。 拉康和罗兰。 巴尔特已把索绪尔的语言学和符号学研究扩展到人类学、文学、文化和精神分析学领域。 在六十年代末和七十年代，结构主义的研究方法一直是十分流行的，然而后来却逐渐从内部遭到自我分解。 在巴尔特后期的一本著作中，他自己已对结构主义试图把世界上所有的叙事作品都纳入到一套原型结构中去的作法提出了质疑：
据说某些佛教徒凭着苦修，终于能够在一粒蚕豆里见出一个国家。 这正是早期的作品分析家想做的事情——在单一的结构里……见出全世界的作品来。他们以为，我们应从每个故事里抽出他的模型，然后从这些模型得出一个宏大的叙述结构，最后，为了验证，再把这个结构应用于任何故事。这真是个令人殚精竭虑的任务……而且，最终必定会令人生厌，因为作品会因此显不出任何差别。（罗兰。 巴尔特：《SZ》法文版，第9页。）
巴尔特指出结构主义者的工作是一种费力不讨好的工作，因为，在这样做的过程中，不同的文本失去了他们彼此之间的个性差异。 在我看来，这恰恰是结构主义者追求理论的“科学性”和“严密性”所不得不付出的代价。 在荣格的工作中，大量的文本比较由于并不是为了证明或建立某种理
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论而仅仅是为了“放大”
、“增补”和“诠释”某一文本的意义，所以不仅没有消除文本本身固有的魅力，相反，在通过“互文性”
进行阐释和比较的过程中，还扩大和增加了文本的魅力。 此外，由于荣格一直赋予象征以“神秘的”
、“未知的”的意义并始终避免（像结构主义者那样）对象征作“科学的”解释，荣格本人的思想作为一种“象征”（而不是理论）
，也获得了比结构主义更为经久不衰的吸引力和生命力
二、荣格与后结构主义
在放弃对文本作“结构”研究的过程中，某些结构主义者（例如巴尔特）响应了德里达对结构进行消解的工作。 德里达的这一工作被称为“解构”
（deconstruction）
，由于它致力于强调文本和能指在意义上具有极大的不确定性，它对传统西方思想方式总是习惯于把解释活动置于“绝对性”和“权威性”
之上的倾向提出了挑战。尽管这一挑战被认为具有不容忽视的意义，但仔细考察即不难发现：德里达的工作，实际上早在荣格那里已经开始，只不过出于更慎重的考虑，荣格并没有走得像德里达那么远。传统的意义理论倾向于认为：在能指和所指之间，存在着符号与意义的对应关系，一个能指必定有其确切的所指。德里达对这一看法提出了质疑，他认为能指和所指之间并不存在“垂直的”意义关系，能指并不涉及自身之下或自身之外的某个所指。 能指的意义只能由能指自身，以及一个能指与其它能指之间的关系来确定。 换句话说，能指中的意义，只
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能是在一种“水平的”关系中产生。 能指是独立自足的，它不依赖于能指之外的现实，在这一意义上它具有“自指性”
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