影响中国的100本书-第7章
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《墨子》的逻辑思想，主要反映在《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》
6篇中，这主要是后期墨家的思想。在《墨经》中，后期墨家提出了“辩”、“类”、
“故”等一套完备的逻辑概念。在《小取》篇中论述了辩论的作用，即辩论是要分析是
非的区别，审查治乱的规律，弄清同异的所在，考察名实的道理，判别利害，解决疑似。
还阐述了辩论的几种方式，对推理的研究也甚为精细。后期墨学建立了相当严谨完整的
逻辑理论，在中国逻辑思想发展史上起了开创作用，具有较高的学术地位。直到今天，
它仍是人们学习中国逻辑思想史的重要材料，给人以智慧的启迪。
《墨子》的军事思想，主要反映在《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》
等篇中。由于墨家学派主张“兼爱”、“非攻”，反对侵略战争，所以它的军事理论主
要是积极的防御战术，这虽然不及兵家的军事思想全面深刻，但它却反映了广大劳动人
民厌恶战争、渴望和平的心理愿望。
《墨子》一书所蕴含的思想极其丰富，在中国思想发展史上具有重要的学术地位。
《墨子》思想代表了广大劳动人民的利益和要求，是劳动人民智慧的结晶。正因为如此，
它不被统治阶级所赏识，到了秦汉，墨学已没有多大影响，墨子的事迹已知之甚少，连
史学家司马迁为墨子作传，也廖廖数语。
今天，我们运用马克思主义观点来分析研究《墨子》，进一步发掘其思想学说的蕴
涵，批判地吸取其精华，剔除其糟粕，对建设高度发达的社会主义文化事业，具有十分
深远的意义。
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10 《韩非子》
法家理论之集大成者
《韩非子》是先秦法家集大成者韩非的著作。司马迁在《史记·韩非列传》中说：
“韩非者，韩之诸公子也，喜刑名法术之学。……悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失
之变，故作《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》，《说难》十余万言。”
这说明《韩非子》确系韩非所著。《汉书·艺文志》著录“《韩子》五十五篇”与
今本《韩非子》55篇相同。《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》、《宋史》、《四库全
书总目提要》皆著录《韩子》20卷，这说明《韩非子》从先秦流传到现在，都没有佚失
现象，这在先秦哲学典籍中，是不多见的。《韩非子》本名《韩子》，后因唐代韩愈的
名气越来越大，后人为了加以区别，故改名《韩非子》。
有关《韩非子》各篇的真伪问题，学术界也曾有过争论，有的认为书中多数篇不可
信，有的认为书中只有少数篇不可信。如容肇祖从考察思想入手，断定只有《五蠹》、
《显学》、《难势》、《问辩》、《诡使》、《六反》、《心度》、《难一》8篇为韩
非所作，18篇为别家之言，24篇不能断定。梁启雄从考察思想和文字入手，断定只有
《十过》、《用人》、《安危》、《功名》、《忠孝》、《大体》、《守道》、《观
行》、《制分》是伪作。刘汝霖认为《初见秦》、《存韩》、《难言》、《有度》、
《十过》、《饰邪》6篇是伪作。我们认为，《韩非子》一书基本是韩非的作品，也不
排除个别篇掺入了别人的东西，这在古书的流传过程中，是不可避免的现象。
《韩非子》一书，重点宣扬了韩非法、术、势相结合的法治理论，主要反映在《难
势》、《难三》、《定法》、《扬权》、《有度》等篇中。在韩非看来，商鞅治秦只讲
“法”，不讲“术”；申不害只讲“术”，不擅“法”；慎到片面强调“势”，这都是
不全面的，“皆未尽善也”。只有把“法”、“术”、“势”三者有机地结合起来，才
是切实可行的。他说：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具
也。”
（《定法》）“抱法处势则治，背法去势则乱。”（《难势》）在“法”、“术”、
“势”三者之间，“法”是根本，“势”是基本前提，“术”是执行“法”的必要方法。
他列举“千钧得船则浮，锱铢失船则沉”说明“势”的重要，又列举“弃隐栝之法，去
度量之数，使奚仲为车，不能成一轮”，“无庆赏之功，刑罚之威，释势委法，尧舜不
能治三家”作例子，说明“法”的重要，“法”、“术”、“势”三者缺一不可，相辅
为用。韩非“法”、“术”、“势”相结合的理论，达到了先秦法家理论的最高峰，为
秦统一六国提供了理论武器，同时，也为以后的封建专制制度提供了理论根据。
韩非的哲学思想，主要反映在《解老》、《喻老》两篇中。
韩非借解释道家《老子》一书，对《老子》哲学体系的核心“道”，进行了唯物主
义的改造，赋予了客观物质性的内容。他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”
（《解老》）在这里，韩非又第一次提出了“理”的概念范畴。“理者，成物之文
也。……物有理，不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理，而道尽稽
万物之理，故不得不化。”
“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得道也。故定理有存
亡，有死生，有盛衰。”这就是说，“道”是万物的总规律，“理”是区别各种事物的
特殊规律。
“道”是“理”的依据，“理”是“道”的体现。各种事物所以客观存在，都是由
它的特殊规律即“理”决定的，而各种事物的特殊规律即“理”又必然受总规律即“道”
的支配。各种特殊规律即“理”的总和，就构成了总规律的“道”。
韩非对《老子》的“德”也作了唯物主义的改造。他说：
“德者，内也；得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。
神不淫于外则身全，身全之谓德。德者，得身也。”德是事物内在的本质，事物内
在的本质决定了事物的性质。所以韩非又说：“身以积精为德，家以资财为德，乡国天
下皆以民为德。”
（《解老》）在“道”和“德”的关系问题上，韩非主张“德”是“道”的功效。
他说：“道有积而德有功，德者道之功。”（同上）道是根本的，德是道的功效，两者
不能割裂。韩非对道和德的解释，涉及到了一般和特殊这对哲学范畴，它标志着人们的
抽象思维水平又有了飞跃，对客观规律性的认识更加深刻了。
在认识论方面，韩非受荀况的影响最大。他认为，人们的认识都必须依赖于感觉器
官，人的眼睛能看东西，耳朵能听声音，心能思考问题，这都是人具有的自然属性，所
以他称之谓“天明”、“天聪”、“天智”。他说：“目不明则不能决黑白之分，耳不
聪则不能别清浊之声，智失别则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能
别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知
雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。”这就清楚地说明了人的感觉和思维器官与认识
对象的关系，坚持了唯物主义的认识路线。在认识方法上，韩非主张“去喜去恶”，切
忌主观偏见和先入为主的成见来左右人们的认识。他说：“喜之则多事，恶之则生怨。
故去喜去恶，虚心以为道合。”
（《扬权》）在检验认识标准上，韩非提出了“参验”的方法。
他说：“循名实以定是非，因参验而审言辞。”（《奸劫弑臣》）
韩非所说的“参验”，就是对各种情况在进行排列分类的基础上，进行比较分析，
然后检查验证认识的正确与否。他认为只有按认识的规律办事，才能“得事理则必成
功”。反之，就是主观的妄想和臆测，他称之谓“前识”。他说：“先物行，先理动，
之谓前识。前识者，无缘而妄意度也。”（《喻老》）妄意度就必然失败。韩非的认识
论，虽然还属于朴素唯物论的范畴，但它的理论思维水平，无疑是先秦思想家最高的。
韩非的朴素辩证法思想也比较突出，他首先提出了矛盾学说，用矛和盾的寓言故事，
说明“不可陷之盾与无不陷之矛不可同世而立”的道理。虽然韩非的主观意图是说明法
治与礼治的根本对立，着意批判儒家宣扬的礼治思想，为法治战胜礼治制造理论根据，
但它确实客观地揭示了当时儒法两种思想根本对立的现实。当然，韩非的矛盾学说，也
有过分强调对立，把斗争绝对化的倾向，这也是不能忽视的。韩非对矛盾的转化条件，
也作了辩证的解释。如国家的强弱，他认为关键是实行不实行法治。“国无常强，无常
弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”。（《有度》）又如祸福的转化条件，他认为
关键是“行端直”和“骄心生”这两个条件。“行端直”，则祸能转化为福；“骄心
生”，则福能转化为锅。他还以水火为例，说明矛盾转化的条件性。水本来是能够克火
的，但若把水盛在锅里，火就可以反过来克水，把水烧干，这是因为条件不同的缘故。
韩非又用他的朴素辩证法思想解释历史现象，形成了他的进步历史观。他认为时代在变
迁，社会在发展，因循守旧、复古倒退是没有出路的。他用“守株待兔”这个寓言故事，
猛烈抨击顽固守旧的陈腐思想，为推行他的革新变法主张寻找理论根据。当时，韩非的
历史观还有不少缺陷，本质上还是唯心主义的。
《初见秦》、《存韩》是韩非的上秦王书。《难言》、《说难》、《孤愤》是韩非
被囚禁秦国时写的，借以抒发自己的孤独愤闷心情。《五蠹》、《八奸》、《奸劫弑
臣》、《六反》，重点揭露奸臣、儒生、侠客、纵横家和商人对国家的危害，必须对他
们依法加以治理。以上都反映了韩非的政治思想。《显学》篇，是韩非对儒、墨两大学
派的学术批判，重点是批判儒家学派，为推行法治理论扫清障碍。
值得一提的是，《韩非子》书中记载了大量脍炙人口的寓言故事，最著名的有“自
相矛盾”、“守株待兔”、“讳疾忌医、“滥竽充数”、“老马识途”、“画鬼最易”
等等。这些生动的寓言故事，蕴含着深隽的哲理，凭着它们思想性和艺术性的完美结合，
给人们以智慧的启迪，具有较高的文学价值。
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11 《春秋繁露》
“凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右；……
此皆其合也”
西汉中期，战乱频仍的诸侯王国割据局面基本结束，生产得到恢复与发展，中央集
权得到巩固与加强，出现了经济繁荣和政治大一统的局面。适应统一的中央集权的需要，
董仲舒的神学唯心哲学思想便应运而生。他的哲学思想主要反映在所著的《春秋繁露》
中。
《春秋繁露》有17卷，82篇。由于书中篇名和《汉书·艺文志》及本传所载不尽相
同，后人疑其不尽出自董仲舒一人之手。《春秋繁露》系后人辑录董仲舒遗文而成书，
书名为辑录者所加，隋唐以后才有此书名出现。我国现存最早的《春秋繁露》版本，是
南宋嘉定四年（1211年）江右计台刻本，现藏于北京图书馆。注本很多，最详尽的是苏
舆的《春秋繁露义证》。
董仲舒潜心钻研《公羊春秋》，学识渊博，故时人称其为“汉代孔子”《春秋繁露》
也是一部推崇公羊学的著作。
《春秋繁露》宣扬“天人合一”、“天人感应”的神学目的论。认为天是有意志的，
是宇宙万物的主宰，是至高无上的神。《繁露》把自然现象和社会现象进行神秘化的比
附，认为天按照自己的形体制造了人，人是天的副本，人类的一切都是天的复制品，这
就是“天人合一”的思想。天通过阴阳、五行之气的变化而体现其意志，主宰社会与自
然。草木随着季节变化而生长凋零，都是天的仁德、刑杀的表现；社会中的尊卑贵贱制
度，都是天神“阳贵而阴贱”的意志的体现。君、父、夫为阳，臣、子、妇为阴，所以
君臣、父子、夫妇的关系就是主从关系。“天子”是代替天在人间实行统治的，君主之
权是天所授予的，并按天的意志来统治人民，这就是神化君权的“君权神授”思想。
《繁露》还用五行相生相胜的关系来附会社会人事，如将木生火，火生土，土生金，金
生水，水生木比为父子；木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，比为父子之序，
等等。这样就把古代朴素唯物主义的概念——阴阳和五行变成了体现天的意志和目的，
神化封建制度的工具。
《繁露》还大力宣扬“天人感应”说。认为“天”不但为人世安排了正常秩序，还
密切注视人间的活动，监督正常秩序的实现。如果人间违背了封建道德即天的意志，君
主有了过失而不省悟，天便会降下灾异警告，这就是所谓“谴告”说。
反之，如果君主治理天下太平，天就会出现符瑞。可见，封建统治者与天是相通、
相感应的。如果能按照天的意志行事，维持正常的统治秩序，就可长治久安。
根据天人感应的神学目的论，《繁露》提出了先验主义的人性论、性三品说。董仲
舒把人性分为三个品级：圣人之性，中民之性，斗筲之性。圣人之性为纯粹的仁和善，
圣人不用教化，是可以教化万民的。斗筲之性是只有贪和恶的广大劳动人民，这些人即
使经过圣人的教化也不会成为性善者，对他们只能加以严格防范。中民之性具有善的素
质，经过君主的教化便可以达到善。这三个品级的人性，都是天所赋予的。
这一套性三品的人性论，是孔子“惟上智与下愚不移”（《论语·阳货》）人性论
的发展。
《繁露》全面论证了“天不变道亦不变”的形而上学思想。
所谓“道”，是根据天意建立起来的统治制度和方法，《繁露》用形而上学的观点
加以分析判断，认为这个道是永恒的、绝对的。它说：“凡物必有合。合必有上，必有
下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里；有美必有恶；……
此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而
合各有阴阳。”（《基义》）这里，它承认对立面的普遍存在，具有一些辩证法的因素。
但它认为这些对立面之间的关系，主要是协调服从的关系，否定矛盾双方的斗争。虽然
它承认矛盾的两个方面的性质、地位不同，但阳和阴双方，一主一从，一尊一卑的地位
是永不可改变的，更不能转化，这是“天之常道”。然而，历史的发展并非一成不变的，
王朝更替时有发生，为了解释这一现象，董仲舒提出了“三统”、“三正”的历史发展
观。我国农历的十一月、十二月、正月可以作为正月（岁首），每月初一日为朔日，朔
日有从平旦（天刚亮的时刻）、鸡鸣、夜半为开头的三种算法。
每一个新王朝上台后，都要改变前一个王朝的正、朔时间，这叫改正朔。如果新王
朝选择农历正月为岁首�
