就无相思尘论 与观所缘缘论-第2章
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若那具有所谓实有“和集相”的一一实有性的邻虚或极微，是“所缘缘”（尘境界）的话，那么，眼等识缘于山河大地中的形别的万事万物（识），其所得之“相”（ 瓶瓯等觉相）都应该没有差别，是一样的，因为缘形别的万物中的一一实有极微上的种种“和集相”，亦即是缘万物，而万物中的极微或邻虚的种类与数量３２都是一样的。所以 ，新萨婆多正理师执“眼等识缘所谓已集一一极微上的众多‘和集相’”，那就会导致有与万事万物的形别的千差万别性的事实相违的过失。
４、新萨婆多正理师意对“眼等识缘形别的万物没有差别”的过失之设救：
真谛译文：
若言相异，则识不同，
异相在假，故体非真。
邻虚体量，众处无别。
若汝言由相差别故生识异，瓶等诸物相貌不同，缘此相故起识有异。是义不然！何以故？如此相貌差别，于瓶等假名物中不无，于邻虚实物中则无。邻虚体量不异故，于万物中邻虚体量，所谓圆细无有差别。３３
玄奘译文：
非形别故别，形别非实故。
若谓彼物形相别故觉相别者理亦不然！项等别形唯在瓶等假法上有，非极微故。彼不应执极微亦有差别形相，所以者何？极微量等故，形别惟在假；瓶瓯等能成极微有形量别，舍微圆相故在假非实。３４
新萨婆多正理师设救，眼等识缘已集的具有所谓“和集相”的实有极微，说不上与万事万物的形别的千差万别性的事实是相违的，反言之，万事万物的形别的千差万别性，对万事万物中已集的具有所谓“和集相”的实有极微的眼等识上的所缘（识或别觉相），不会使得它们彼此也是各各差别的，缘形相各别的任意一物的“极微”都应是没有差别的。
若如唯识那样彼此之间可以前后推导，其道理是不对的！因为万事万物的千差万别性的种种形相别相（异相或项等别形），唯在瓶等这样的和合假法上才有，“于瓶等假名物中不无”，在邻虚或极微这样的实有物中是没有的，不存在的，“于邻虚实物中则无”；彼唯识不应认为“极微”还有差别形相的存在，所有万事万物中的“极微”，其体量都是不异的，相等同的，“ 于万物中邻虚体量，所谓圆细无有差别”。若唯识认为瓶瓯等的能成“极微”还有形量的差别，那么，这等于放弃了“极微”本是“微细圆相”的双方的意许。所以，应当知道“别形”仅是在瓶瓯等假和合法上才有，不在有“和集相”的实有的邻虚或极微上。
５、破新萨婆多正理师的设救。
真谛译文：
若除邻虚，万识不起，
是故万物，悉是假名。
是故万物相貌非是实有，是假名有。是假名相者，谓瓶等诸物。若除邻虚， 似瓶等识不生故。实物者，若析相应法，似实物识不灭，如未析时于瓶中五尘识生，析竟，五尘识亦不灭，故五尘等是实有。３５
玄奘译文：
析彼至极微，彼觉定舍故。
又形别物析至极微彼觉定舍。非青等物析至极微彼觉可舍，由此形别唯世俗有，非如青等亦在实物。３６
新萨婆多正理师，就万物的“形别”之“在假而非在实”，来讲眼等识缘“形别”万物跟眼等识缘有“和集相”的极微是不一样的，因“形别”仅是在瓶瓯等假和合法上才有，不在有“和集相”的实有的邻虚或极微上，这是完全把“形别”的瓶瓯等假和合法与极微之间的关系给割裂开来了。瓶瓯等万事万物，一切都是和合的假法，是假名相，不是真实不变性的实有之物，这是没有错的，但是要清楚，一切万物都是由极微来形成的，就是将瓶瓯等万物分析至物质色之极少，“形别”的瓶瓯等万物中仍还有“极微”，因此，若离开了邻虚或极微，眼等识对瓶瓯等万物的种种“形别”之觉相就必定生不起来，“彼觉定舍”，“似瓶等识不生”。所以，新萨婆多正理师的设救是不对的，不正确的。
至于说到万物的“形别”之“在假而非在实”，若就实有物来讲，对实有物的假和合相应法，在分析时与未分析时，对具有似实物相的眼等识，都是没有丝毫影响的（不灭）。这就如象 眼等识上的色声香味触五尘相，析未析时，不会影响各自具有色等 相的眼等识的生起（亦不灭），“故五尘等是实有”的。此亦如万物的青色等相，分析至极微与不分析至极微，也不会响有青色等相的眼识的生起（非可舍），非如万物中的“形别”相，在对万物分析至极微时，彼觉定舍。由此即可讲，“形别唯世俗有，非如青等亦在实物”。应如此来理解万物的“形别”在假非实。
（三）、结破外小妄执：
真谛译文：
由此，邻虚及聚万物不能生识，是故外尘非识境界。３７
玄奘译文：
是故 ，五识所缘缘体非外色等，其理极成！３８
由以上的破此历程可知，所谓外在的邻虚（极微）及聚万物，各自都是互阙一支的，一是没有“缘”义（生），一是没有“所缘”义（识），所以，眼等五识的所缘缘体，不是外在的物质色法等，一切的外尘不是五识的所缘缘境界，此理极成！
四、申唯识正义
（一）、直说眼等识的所缘缘是什么？
真谛译文：
若尔，何法名尘？
于内尘相，如外而显，
立为识尘，识似现故，
是识缘缘。
于内尘相如外显现，是名识尘。外尘实无所有，于内识中众生乱心分别故，起六尘分别，此分别如在于外，如此显现，是四缘中名识缘缘。以是识体相故，由此识生故，所以者何？是识，作内尘相，从内尘生，具二法故，是故内尘名境界。３９
玄奘译文：
彼所缘缘岂全不有？非全不有！若尔，云何？
内色如外现，为识所缘缘，
许彼相在识，及能生识故。
外境虽无而有内色似外境现，为所缘缘，许眼等识带彼相起及从彼生，具二义故。４０
前面已破了所谓外在的极微及微尘以上的一切聚色（根身器界），所谓外在的万事万物，都不能作为眼等识的所缘缘，那么试问，难道眼等识的所缘缘全不有？“非全不有”！
既然是有，那么应是什么样的法才可以充作眼等识的所缘缘（尘境界）呢？
ａ 如镜子的眼等图景识 能似现亲所缘缘影像：有所缘义。
ｂ 亲所缘缘 能助能缘图景识生起：有缘义。
Ｃ 器界山河万物根身
陈译为“于内尘相，如外而显，立为识尘”，奘译为“内色如外现，为识所缘缘”，这也就是讲，只有眼等图景识的所缘内尘相ｂ，才是眼等识ａ 的所缘缘，陈译为“识缘缘”，因为 它具备有两个条件：一是有“缘”义，眼等识ａ从彼助缘之一ｂ生；一是有“所缘”义，眼等识ａ带彼所缘内尘相ｂ起。
真谛的异译本《无相思尘论》中提到“如此显现，是四缘中名识缘缘”，由此文即透示出，眼等识ａ的生起，不只是所缘内尘相ｂ这样的助缘条件而已，概说应有四个范畴的缘，即因缘、增上缘、所缘缘及等无间缘。由此四缘，使眼等识生起，其关系大致如下：
（此图只限于就前五识或前六识来讲）
以上 这一切的一切都是众缘和合之法，没有一法是由一因生或恒常不变因生。图景识及其中的所缘内尘相，都是众缘和合之法，上图只是针对眼图景识来说明，但那并不是意味着图形中别的法就不是众缘和合之法了，其它也是众缘和合之法。
那由四缘和合而起的如镜的眼图景识等，其中的所缘内尘相是亦为众缘而起的色声香味触法六尘，是图景识的所缘或所照摄的影像（陈译为“识似现故”）。然而，我们众生的心识都是具有虚妄分别性的，是乱识，于是，虽然图景识实际上分别的是内尘境界，但我们众生的这个乱心，总是把内尘相当作是有实在不变自体的识外境， 似乎识缘的好象就是有实在不变自体的识外境，如于外境，而实际上不是，即奘译为“外境虽无而有内色似外境现”。
那有实在不变自体的识外境是根本不存在的，五识或六识之外的器界根身物质色法，都是没有恒常不变自体的众缘和合之法 。眼等图景识所缘的，是相似于五识之外的器界等物质色法的影像，所缘的是这样的内尘相。
（二）、释妨难：
１、 图景识中的所缘，与图景识俱时起，其所缘怎么能充作图景识的所缘缘呢？
真谛译文：
问曰：如尘起识是亦可然，内尘是识一分，共一时起，云何得作缘缘？随生决定。答曰：立缘缘者，识缘、此生，无有二故。缘者，或一时共起，能成余法，从他生，决定缘者，或一时共起，能成余法，从他生，决定随逐生不生故。４１
玄奘译文：
此内境相既不离识，如何俱起能作识缘？决定相随故，俱时亦作缘。境相与识定相随故，虽俱时起亦作识缘。因明者说，若此与彼有无相随，虽俱时生而亦得有因果相故。４２
此内境相既不离识，如何俱起能作识缘？决定相随故，俱时亦作缘境相与识定相随故，虽俱时起亦作识缘。因明者说，若此与彼有无相随，虽生而亦得有因果相故。
虽然内尘境与眼等图景识不离、一体，是图景识中的所缘影像，彼此之间是俱时生起的，但是内尘境却能作眼等图景识的生起之“缘”（助缘条件之一），因为眼等图景识的生起，当下即有所缘影像，在任何情形下绝没有一个无所缘影像的图景识生起现行之时。有内尘境生起，就必有图景识现行生起，反之，无内尘境生起，就必无图景识生起，这内尘境与图景识俱时有无生不生的情况，陈译为“决定随逐生不生”，奘译为“此与彼有无相随”。所以，这内尘境不仅是其俱时共起的眼等图景识的所缘，而且还是助其生起的条件之一，“能成余法，从他生”，即内尘境能成图景识这个余法，图景识从内尘境助缘之一生。
这俱时生起的内尘境与图景识，彼此之间也是有因果相的，只不过那是从现行助缘与现行法上来讲的，不是从隐性最亲因与现行法上来说因果相的。
２、从引潜在功能起现行来讲，可以将内尘境与图景识说成是有先后次第生起的因果相：
真谛译文：
问，若次第生所缘能缘相云何？共立功能，令次第起。答曰：若因在前，果在后。果随因，因不随果；若因有，果必有；若因无，果必无。果随因或有或无，是名因果相。复次，为安置功能，次第故立所缘能缘，是似尘识次第起，为生似果起功能，生识相续。４３
玄奘译文：
或前为后缘，
引彼功能故。
或前识相为后识缘，引本识中生似自果功能令起，不违理故。４４
所缘内尘境这个助缘因在前，所生图景识似尘识）这个果在后。果随因，因不随果；若因有，果必有；若因无，果必无。果随因或有或无，这就是内尘境与图景识之间的因果相。
这样讲的目的是为了说明，引起潜在的功能生起似乎是自现果眼等图景识的相续，就是由亲因缘种子生起现行眼等图景识，现行眼等图景识似乎应是潜在功能的自果。此潜在功能，也可以说成是图景识及其中的内尘境共立之潜在功能，体现了根本上或主要是由潜在功能来生起现行图景识果法，这是不违于大家彼此意许的正确道理的。
３、解明“根”之意义：
真谛译文：
二根共生，胜能为根，于识无碍。
问曰：若内尘是识，缘缘是缘生，经当云何释经言 依根缘色眼识得生，广说如经？
答曰：功能体相能共造果，说名为根。
问：根者体用云何？
答：胜能为体。此体因何法可比度知？有由生自果故，是其胜能，可得了别；非有四大色，此功能于识中无有妨碍；此功能在识中，离识其体不可显示。４５
玄奘译文：
若五识生唯缘内色，如何亦说眼等为缘？识上色功能，名五根应理以能发识，比知有根，此但功能，非造故。本识上五色功能，名眼等根，亦不违理。功能发识，理无别故。在识在余，虽不可说，而外诸法理非有故，定应许此在识非余。４６
既然内尘境是眼等图景识的所缘缘，是图景识生起的助缘条件，那么试问，为什么经中又说“依根缘色眼识得生”呢？为什么经中又说“依根才能发识缘色”呢？
本识中潜在的色声香味触五色功能，与眼等图景识中的色等所缘内尘境相，共同作为眼等图景识生起的助缘条件。此中的“根”，就是指本识中潜在的五色功能。这潜在的五色功能，是眼等图景识中的色等所缘内尘境相的隐性功能法，一个隐性，一个显在，实际上是二而一，所以也可方便地称潜在的五色功能为眼等五根，这也是不违于发识之理的，只不过此“根”，要区别于现行色身生命体上的眼等五根。
又怎么知道本识中有潜在的五色功能（根）呢？“以能发识”，就是从发起的带有色等所缘内尘境相的眼等图景识这个现行果法上，就可以推比知道，在本识中，有眼等图景识的色等所缘内尘境相的潜在“胜能”，推比知道有殊胜的潜在五色功能。
这本识中的潜在的五色功能，不是本识隐性法外的现行所造色，也不是现行能造四大色。此潜在的五色功能从隐性上讲，在本识中，无有妨碍；从现行上讲，它们各自的现行色等所缘内尘境相，在现行图景识中也是无有妨碍的。又此潜在的五色功能，离开了本识，其体性就不能显示成为现行图景识中的色等所缘内尘境相；只不过这是从色等所缘内尘境相的隐性亲因缘的角度来讲的，不是从器界等物质色法现行助缘上来讲的。
潜在的五色功能在本识中，与它的现行法色等所缘内尘境相在余眼等图景识中，这虽然不可说，也不用说，但有一点必须要清楚的是，离图景识之外的一切所谓实在不变自体的法，是根本没有的，从如实的道理上来讲是非有的，根本没有的，定许此一切的色法等所缘境，在眼等图景识中而非在离图景识之余。
４、从本识与眼等图景识相互生熏的角度，来讲潜在五色功能与眼等图景识中的色等所缘内尘境相之间的关系：
真谛译文：
如我所立根与汝所立根，同功能为体，此有何异？如此功能及似尘，相更互为因；如此功能及“似尘”相生，从无始来，悉尔。依功能说名根，缘内尘相名境。是乱识不可言其“相”得生，此法更互为因，亦无有始，何以故？或功能成熟故起似尘识，或似尘识故功能得成。识者，或异二、或不异二、或不可说。４７
玄奘译文：
功能与境色，无始互为因。此根功能与前境色，从无始际展转为因，谓此功能至成熟位，生现识上五内境色，此内境色复能引起异熟识上五根功能，根境二色与识一异或非一异，随乐应说。４８
眼等图景识中的色等五尘境似尘，与这个“似尘”的潜在功能之间，从无始以来，都是在相互辗转为因的。此色法的潜在功能成熟，就生起现行眼等图景识中的色等五尘所缘境；反过来，眼等图景识�
