克里希那穆提传-第61章

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　　“自我就是时间的产物。我的地位、我的权利，就是从自我中心产生的活动。只要自我所累积的知识、经验和记忆存在，时间的记忆就存在。”克里希那吉说。

　　迦干那特？优帕迪雅问道：“我们以任何一种方式来形容时间都可以，譬如时间就是思想，时间就是活动，等等。所有的生灭和变成的活动，也都是时间。然而时间的背后，有没有一个完全没有生灭的心智？如果有的话，它一定是在我们之外的。我们根本无法接触、影响或检查它。”

　　“我们确实不能。只要自我还在那里生灭，变成的活动一直在进行，我们就无法接触到它。”

　　“不只是变成，存在的感觉也是障碍。”这位佛家学者如此解释。

　　“优帕迪雅吉所说的存在指的是‘神我’，除了变成的活动之外，‘神我’的感觉也是一种阻碍。”拉塔？布尼尔加入了谈话。

　　“当思想的生灭停止之后，又会发生什么事？”

　　“你怎么知道它停止了？”克里希那吉问道。

　　“简而言之，当变成的活动停止之后，还有没有一个神存在的感觉？”拉塔继续探索。

　　“你所谓的神是什么？”

　　阿秋回答：“一种我即是神的感觉。”

　　我插了一句话：“一种存在的感觉。”

　　“什么东西存在着？当你知道自己还存在的那一刻，你就进入了自我的活动。”

　　我说：“我不接受这种说法。对我们大部分人而言，思想的投射是可以停止的，也就是不再变成什么了，但是那样的状态并不是死寂的，它是活生生的。”

　　苏达尔山加入了探索：“你所谓的神指的是一种状况、活动，还是一个本体？神的定义应该是一个本体。”

　　“我说的神不是本体。”

　

　　第45章　时间是什么？（5）

　　苏达尔山说：“那么你所谓的神就是彻底的认同，不再为自己谋求任何东西，自己和万物不再有任何界分了。”

　　我问道：“你为什么要否定神？神只是一种还存在的感觉，难道你认为什么都不存在了吗？”

　　“神和变成的活动是没有分别的，变成的活动一旦停止，存在感也就止息了。”优帕迪雅说。

　　“没错。”克里希那吉说。

　　“变成和存在是相同的，如果还有变成和存在感，自我中心的活动就一定存在，但是前者停止，后者也就跟着止息了。假设这所有的活动都停止了，还有没有一个支撑着万事万物的东西存在？”迦干那特？优帕迪雅问道。

　　“请允许我问一个问题，你认为变成和存在有什么区分？”我问这位佛家学者。

　　拉吉解释说：“在梵文里它们是同一个字。Bhava就意味着存在和变成。”

　　阿秋说：“优帕迪雅吉所谓的智慧和智力是无关的。智力一旦认清自己的四分五裂和局限，它就会停止活动，于是智慧就产生了。”

　　“我想再深入探讨一下变成和存在。存在是一种没有分别的状态。”

　　“你为什么要区分变成和存在？”克里希那吉问。

　　“有一种状态之中会产生各种现象，而各种现象也会消失于其中。”

　　“你指的是自我吗？”克里希那吉问道。

　　“在全神贯注的状态中，存在的又是什么？”我如此探究。

　　“在全神贯注的状态中是没有自我的。”克里希那吉说。

　　“那么全神贯注的本质又是什么？”我问道。

　　“你想问的是全神贯注的本质，还是全神贯注背后的基础？”拉塔吉问我。

　　“全神贯注是没有任何背景的。”克里希那吉把我们带回到核心的问题。

　　科学家苏达尔山开始深入探索：“这个物质宇宙有两种活动。其中的一种活动是由不相连贯的事件来标明的，中间有年表，有一连串的事情，然后你又订出一些法则来串连这些事件。譬如你会说风是由不同的温度造成的，你发现一个事件会造成另一个事件，接着又造成了另一个事件，于是你就了解了一些事情。但是另外还有一种活动，你是不加以区分的。譬如有一种物体，它的活动是非常自由的，物理学家决定这种自由的活动是不需要解说的。在当时这是一项非常伟大的发现，你不会去问它为什么持续地运作下去；你只认为这是事物的本质，你说那就是物体运作的本质。

　　“我们可以把这个理论扩大，变成一个概论，也就是说缺少了这件事，所有的系统都不能运作了。一个独立的系统——独立在这里指的是没有相关的东西，一个完整的系统是没有历史、没有任何事件的。你一旦把这个独立的系统放在另一个东西的铸型里，事件才产生，可是你却说以这种封闭的形式运作实在不自然，因为我们喜欢线性的思考方式。于是我们就提出了下面这个问题：它为什么不朝着直线运动？只有当一个系统不完整时，才会按照时间的先后开展。这里所谓的不完整，指的是这个系统之内的行为是有模式的，你一旦以某个模式来衡量这个系统中的行为，你就会开始谈到事件和年表。

　　“但是一个完整的系统并不是毫无特色的，只不过它的活动没有年表，也没有任何事件。很不幸我们都太习惯于年表的概念，因此大自然的演化永远令我们困惑：演化之中怎么可能没有事件发生？每当一个活动发生，而我们无法找出确切的因果时，我们就会觉得非常焦虑，我们会觉得我们无法充分理解，我们想要把它摧毁。

　　“也许这两种活动可以作为我们讨论的模型。首先我们有一种物质的时间，其中有事件的发生，还有因果第二定律的产生。另外还有一种时间，你根本无法找出什么是因什么是果，因为其中根本没有事件的发生。”苏达尔山停止了说话。

　　克里希那吉问道：“后者何时会发生？”

　　苏达尔山回答：“当这个系统无法拿自己和别的模式相比时，后者就发生了。”

　　“这句话意味着什么？”克里希那吉往下推演。

　　“我们所谓的封闭系统，其实也许应该称之为完整的系统。”苏达尔山说。

　　“这所有的系统——譬如官僚体系、科学体系和宗教体系——是不是先天就带来了熵？”克里希那吉询问。

　　“是的。”

　　“那么只要脑子是集体的，它就会形成一个系统。”

　　“十分正确。”

　　“因此在集体意识中就有退化的种子喽？”克里希那吉探索。

　　“克里希那吉，我关切的是你所指的全神贯注对于脑子的影响。脑子也是物质体系的一部分，它就像大树和鸟儿一样，我不需要过于关注它。”苏达尔山博士说。

　　“确实不需要。”克里希那吉说。

　　“有的时候我用我的脑子，有的时候我利用那些树木，我为什么要那么执着于脑子里发生的事——思潮和各种不同的活动？我应该更关心脑子的活动吗？”苏达尔山问道。

　　克里希那吉说：“只要我的脑子是受制的，它就是有限的。脑子具有无限的潜能，这种潜能已经被它自己的局限抹杀。你是一名科学家而我不是，你吸收了大量的知识，偶尔你也会对事物产生洞见。你的脑子不断地活动，不断地增添知识，这就是产生制约的因素。这是很明显的事。因此脑子变得愈来愈有限，而那些添加的东西就是自我。我们不需要再讨论各种不同的术语了。自我就是一种体系，只要它存在一天，退化的因素就在那里。”克里希那吉说。

　　“这个自我是小写的自我，而不是大写的自我。”苏达尔山说。

　　“自我就是自我，不管小写或大写。对我而言，自我就是渺小的，因此没有所谓大写的自我。”克里希那吉说。

　　“现在再回到普普尔吉提出的问题：先生，你曾经说过全神贯注是没有背景的。”拉塔吉说。

　　克里希那吉转头问苏达尔山：“你是一位科学家，对你而言什么是全神贯注？请简化一点。”

　　“我认为全神贯注就是没有分界，不再认同其他任何东西，包括对于任何存有的觉知。全神贯注就是合一，其中没有期望和记忆。”

　　克里希那吉问道：“这句话意味着什么？是不是没有一个背景的存在？”

　　苏达尔山说：“没有背景，我觉得这是最扼要的一句话。全神贯注之中是没有背景的，因为背景暗示着一个铸型，一种理想。全神贯注之中是没有比较的。全神贯注是合一而没有二元对立的。”

　　克里希那吉问道：“全神贯注是没有背景的。我们刚才讨论的是时间，我说爱是没有时间感的，爱是没有回忆的，爱不是欲望或欲乐的活动。欲望和欲乐的活动都牵扯到时间，而爱是没有时间感的。”

　　我说：“这真是一个大跃进。”

　　优帕迪雅感叹地说：“你的教诲像是一把否定一切的利器。”

　　但是克里希那吉不肯承认这句话：“我的教诲是可以接近的。我并没有把它放在高不可及的地方，然后说它是不可接近的。”

　　优帕迪雅问道：“爱有没有生灭？”

　　“没有。有生灭就不是爱了。”

　　优帕迪雅说：“那么它就是无法讨论的。”

　　

　　第45章　时间是什么？（6）

　　克里希那吉说：“什么是对谈？对谈就是你问我答，最后你和我都忘掉了自己的存在，剩下的只有问题的本身。如果你把问题留在那里，让它自己开花结果，它就会充满活力，它自然就会生出答案。优帕迪雅吉，你明白我的答案了吗？”

　　拉塔？布尼尔说：“他接受你所说的话——问答确实会制造一股无我的能量，但是他仍旧不明白这和爱有什么关系。”

　　克里希那吉说：“我说：有爱的地方就没有时间感。你听到这句话，便提出了一个问题，接着我又回答你的问题，于是我们就有了语言和超越语言的沟通。最后剩下的便是那个问题和那个事实的本身。如果你能保住它，它就会开始流动。”

　　我说道：“你说爱是没有时间感的。”

　　“认清这句话的美。”

　　我说：“这是一个很好的问题，心中也没有任何反应产生，但是这个问题仍然存在。”

　　“那么就保住它。普普尔，拿起一朵莲花，看着它。”

　　“我看着它。”

　　大家停顿了很久。接着拉塔？布尼尔对优帕迪雅吉说：“在观看之中是没有问题的。”

　　“我不知道如何回应克里希那吉的问题。”

　　克里希那吉感受到对谈的内容已经有点贫瘠，于是突然停止讨论，向前跨了一大步：“死亡是超越时间的。”

　　苏达尔山插进来一句话：“请你慈悲一点，不要一下子就跨那么大一步，优帕迪雅吉已经觉得他很难回答你的问题了，虽然他完全同意你的观点。我们要如何把你所说的这句话与‘存在’和‘变成’相连？”

　　苏达尔山继续说：“在我们讨论死亡之前，让我们先谈谈爱和这个问题的关系。你以前说过，当两个人或许多人进行对谈时，谈话人的自我感会消失，剩下的只有问题的本身在那里进展。它透过不同的人来展现自己的活力。我想优帕迪雅吉不知道如何回应，并不是因为他不赞同你，也不是因为你的话语就像摧毁一切的飞弹一样，最后连发射台也毁掉了。重点在于他该如何回应你早先的问题——对谈是否有自己的活力？”

　　克里希那吉问苏达尔山：“现在你了解了没有呢？”

　　“了解了。”

　　克里希那吉说：“那么就请你为优帕迪雅吉解释一下。”

　　“我认为克里希那吉的意思是，对谈的目的并不是要一个人提问题，然后另一个人回答，而是要让问题和答案在参与者之中自动地运行。因此并不是某一个人给另一个人一些资讯，而是要利用人们的声音，让答案从问题中自然产生。但是我们一直都认为这一定是问答式的教授法。克里希那吉认为当问题停止的那一刻，就是最宝贵而自然的时刻，因为在那一刻我们会看到自己早先所说的话的意象——换句话说，此刻还有没有一个我的存在？有没有变成的心态？或者存在的是其他的状态？从某一个观点来看，确实还有存在的感觉；从另一个观点来看，所有的问题一旦止息，还有谁在那里提问题？还有谁在那里试着了解？如果能保住问题，或者在没有问题时保住答案，其本身就是一种对谈，也是一种无言的冥想，因为那是言语无法触及的境界。”

　　克里希那吉说：“没错。现在让我们来谈一谈死亡。根据佛陀和龙树的说法，死亡到底是什么？”

　　佛家学者优帕迪雅吉说：“某一个原因令生命诞生，相同的原因又令这个生命结束，这就是死亡。”

　　“我存在是因为我的父母相遇而生下了我。我活了八十年或一百年。这一百年结束，我就死了。其中有一个肇因，还有这个肇因的消失，对不对？这是不是你们所谓的死亡？”克里希那吉问道。

　　“这个肇因不是属于物质或生物层面，而是属于记忆和思想层面的。龙树认为在这个活动中是有过去、现在和未来的。”

　　克里希那吉问道：“如果你说过去和现在都包含在当下这一刻，那么当下这一刻就是死亡。变成和停止变成，这是不是死亡？”

　　优帕迪雅吉说：“是的。”

　　“这是合乎逻辑的。”克里希那吉说。

　　“是的。这么说确实合乎逻辑。”

　　克里希那吉继续说：“这是不是脑子里的概念？”

　　“是的。”

　　克说：“概念我没兴趣，我是真的死了。”

　　优帕迪雅吉说：“每一刹那都是一个结束，每一刹那都是分离。死亡是一直在发生的。”

　　“但是我有一个儿子已经快死了，我感到非常哀伤、孤独、沮丧，我痛哭流涕。这时候你出现了，你跟我讲了一大堆死亡的原因，但是我仍然感到痛苦，这时你该怎么办？”

　　优帕迪雅吉说：“存在的东西每一刹那都在灭亡。”

　　克里希那吉说：“这些道理我以前都听过了，但是我仍然觉得哀伤。”

　　优帕迪雅吉说：“那个把每一刹那连结成记忆的是什么东西？”

　　克说：“假设我来见你，你跟我解释了一大堆理论，结果我说：去你的！你该怎么办？”

　　我插了一句话：“优帕迪雅吉说，佛法从没有解答过死亡的问题，它只谈到生灭。”

　　克里希那吉说：“先生，多年以前我曾经和一个垂死的人相处过。他的太太跑来跟我说：‘他想见你最后一面。’于是我去看他，坐在他的身边，握着他的双手。他说：‘我快死了，不要再跟我讲一大堆哲理。我不想死，但是我真的快死了。我这一生过得相当不错，我的行为都很合乎伦理，我拥有一个美满的家庭，我无法忘怀过去的一切，我真的不想死。’这时你该怎么回答他？千万别跟他讲那套生灭的大道理。”

　　优帕迪雅吉说：“答案是他不能不死。”

　　克里希那吉大声喊道：“我的天啊！这就是你要对你的儿子、你的太太或先生说的话吗？他不能不死？当然他不能不死，因为他已经得了癌症，他已经得了肺结核，他还很年轻，而且他一直说：‘我的天啊，请帮助我了解死亡。’”

　　优帕迪雅吉说：“但是死亡本来就是人生的一部分。”

　　“优帕迪雅吉，你是不是说痛苦是无法止息的？”我问