炎黄春秋200909-第10章
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为此，中国作协党组接管了文学研究所。1954年2月，改中央文学研究所为中国作家协会文学讲习所，这才达到了胡乔木“缩小规模”的目的。文学讲习所人员由作协党组来调配，任命吴伯箫为所长，萧殷为副所长。萧殷离开后，10月，周扬出面，调在东北的公木来担任副所长。此后，公木又担任所长。
在上述过程中，丁玲先是要求作协党组开会讨论胡乔木的建议并同时给刘少奇写信，以抵制胡乔木的建议。而在此前的一两年中，胡乔木颇倚重丁玲，甚至希望丁玲取代周扬，用现在官场上常说的话是对丁玲有“知遇之恩”，但丁玲为保存文研所这块地盘却忤逆胡的建议。丁玲此举的后果有多严重，不好率意揣测，但以此前胡乔木对丁玲的赏识与后来对丁玲的批判时一言不发的反差来看，至少丁玲已经淡出他的视野了。其后，丁玲的辞职带动了文研所骨干力量的“纷纷撤退”——不管这种情况的出现与丁玲是否有关系，或者说有多大的关系，但把它归结到丁玲身上引起的连锁反应，丁玲就是“跳进黄河也洗不清”。连当时的一般工作人员都认为，上述过程中丁玲的举动是在与周扬叫板。孟冰就直截了当对徐刚说：“我不做天平上丁玲这一边的筹码，她怎么能和周扬比？”（邢小群：《丁玲与文学研究所的兴衰》，页113、115）
对于直接领导文研所的中宣部和中国作协的领导人来说，上述过程中丁玲的诸种表现，不是对抗党的领导是什么？从后来中宣部部长陆定一接到刘白羽和阮章竞的联名上报的康濯的材料后，不耽搁地上报中央并立刻命令周扬部署对丁玲的批判来说，丁玲的种种表现早已在他的视野范围之内了。
康濯勉为其难的角色
在当年的话语体制下，一个人被认定为对抗党的领导，此人的政治生命基本上就结束了。但何时对此人采取措施，采取怎样的方式结束他的政治生命，需要按照党内的一套运作体制来周密准备和布置。首先，要有合理合法的大环境，1955年全国批判胡风所引发的肃反运动，提供了这样的大环境。其次，最重要的是要寻找一个突破口。康濯的适时出现（不管是被动的还是主动的）或者说“起义”，对丁玲的批判就具有了重要地位。
在中宣部和中国作协领导人眼里，把康濯推出来作为批判丁玲、陈企霞的突破口，是再合适不过的人选了。前面说过，批判俞平伯的《（红楼梦）研究》所引发的对《文艺报》的批判中，康濯成为检查和整顿《文艺报》专门检查小组的一员，又担任了《文艺报》编委，自然对《文艺报》的情况有所了解；而他又是文学研究所的主要创办人之一，与丁玲在一起工作三年多，文研所的事情可以说了如指掌。由他来写揭发信，丁玲担任两年主编的《文艺报》和担任三年多所长的文学研究所，就顺理成章地联系在一起了。
一直在第一线与丁玲这个实力派争夺权力并十分明了中宣部领导心思的刘白羽，岂能放过这个机会？
于是乎，此前周密准备的一套程序立刻运转起来了：康濯本来是在党组的谈话（或者说是在党组扩大会议上的讲话）就演变成揭发信了；接到康濯的揭发信后，刘白羽立刻找到阮章竟签名，甚至都不需要阮来看这个材料写的什么，就联名上报陆定一；陆定一接到刘、阮的上报材料后也不耽搁，立刻上报中央。7月25日报中央，8月3日就展开批判。这个速度，如果此前没有一套周密准备的步骤，是难以想象的。
这套运作方式，以康濯这样级别的干部哪里能够解其堂奥？这就难怪在时过境迁之后康濯要发出“我怎么知道，我的意见变成了丁玲个人和党的关系的问题。你们把我摆在起义的位置上让我下不了台”的抱怨了。
但，问题还有另一面。尽管康濯不了解这套运作方式，但他对作协内部周扬、刘白羽与丁玲“话语权”的争夺，则应十分了解。从维护党的领导的立场出发，康濯显然对丁玲等人的举动有不满，这才能有在党组会上谈并随后写出揭发材料的举动；而从他还一度与丁玲在文学研究所有过亲密的合作关系来说，他写揭发材料自然不排除自保的个人考虑。《关于丁玲、陈企霞等进行反党小集团活动及对他们处理意见的报告》中说：“康濯同志在一个时候（主要是指他担任中央文学研究所秘书长期间）也曾参加了这个小集团的活动，但他在检查《文艺报》的斗争中，以及后来在肃清胡风集团及其它一切反革命的斗争中是表现积极的，他在运动中提高了自己的认识，感觉到了丁玲过去不少言行是反党的，他和丁玲的关系是不正常的，因此他在会前就自动向党提供了丁玲的材料，在会上对自己的错误作了严肃的自，我批评。”这就为康濯解脱了责任。
在这个报告送交中央前后，康濯在所写的一份题为《我在和丁玲关系上所犯错误的检查》中说：以丁玲和陈企霞的互相结合为基础的小集团，是一个“反党的小集团”，而他自己就是这个小集团的成员之一，是“陈企霞式的打手”，是个“文官”。自己和丁玲的“反党关系”是“相互影响和助长的”，因而在和丁玲反党的问题上，他是“自觉的，有意识的”。
身为“反戈一击”者，仍然需要这样来检讨自己才能过关，康濯所扮演的历史角色是多么勉为其难！
“五四新文化运动”的另一种解读——从文明到文化的转向·子明
1995年初，笔者写了《梁启超与五四运动》一文，其宗旨之一就是切割（作为学生爱国运动和国民外交运动的）五四运动与“新文化运动”。本文的宗旨，则是在此基础上，对于“新文化运动”进行深入剖析。
五四没有“新文化运动”
“五四新文化运动”，现在已经是一种司空见惯的说法，指的是“五四运动前后的新文化运动”。彭明在《五四运动史》中写道：“新文化运动的兴起以《新青年》杂志的创办为标志。《新青年》是在一九一五年九月创刊的。”周策纵在《五四运动：现代中国的思想革命》中认为：新文化运动始于“新知识界领导人1917年云集于《新青年》杂志和北京大学”。其实，一直到五四运动爆发，后来所谓“新文化运动”的发起者们，还不知道有这种运动。
1919年5月18日，5月4日北京学生游行刚刚过去两周，就有了“五四运动”的命名。而在1915年之后四年或者1917年之后两年，还没有“新文化运动”的说法。在五四运动之前，胡适、陈独秀等人的文章中多使用“文明”一词，而很少使用“文化”。当时喜欢谈论“文化”的是辜鸿铭这样的文化保守主义者和杜亚泉这样的文化调和主义者。在1919年底以前，有新文学运动的说法。也有新思潮运动的说法，还有胡适喜欢说的“中国文艺复兴运动”，就是没有“新文化运动”。
1919年12月1日，陈独秀在《新青年》一则“随感录”中提到“我们新文化运动”。同月，《新潮》杂志编者在答读者问的时候，也以“新文化运动”自命。1920年1月29日，孙中山在《致海外国民党同志函》中说：“此种新文化运动在我国今日诚思想界空前之大变动。推原其始，不过由于出版界一二觉悟者从事提倡，遂至舆论界放大异彩，学潮弥漫全国，人皆激发天良，誓死为爱国之运动。”1920年3月20日，陈独秀在上海青年会25周年纪念会上以《新文化运动是什么》为题发表演说，其中提到“新文化运动这个名词现在很流行”。胡适在使用这个新名词上是持谨慎态度的，1920年9月17日，他在北京大学开学典礼上说：十七省来的教员“他们见面第一句就恭维我，说我是‘新文化运动’的领袖。我听了这话，真是‘惭惶无地’。因为我无论在何处，从来不曾敢说我做的是新文化运动。”“现在所谓新文化运动，实在说得痛快一点，就是新名词运动。”
“新文化运动”的忽然流行，并不仅仅是一种中国现象。1919年12月，蔡元培在《晨报》副刊上发表《文化运动不要忘了美育》一文，指出：“现在文化运动，已经由’欧美各国传到中国了。解放呵！创造呵！新思潮呵！新生活呵！在各种周报上，已经数见不鲜了。”他一语道破天机：一战后欧美各国的“文化运动”传到中国，“新文化运动”便应运而生了，后者是前者所激起的一种涟漪。其间还经过一个思想中转站——日本。
世界范围的文化运动
“文明”与“文化”虽然在中国古文献中早已有之，其现代涵义却是由日本学者确立，分别用来移译西文中的civilization和culture，然后又由中国学者从日文中借用，作为新概念返回到中文。因此，要了解它们的确切涵义，必须先从西方文化中探其源头。
埃利亚斯指出：如果说“文明”概念是法国文化对人类的一种贡献，“文化”概念则更多地属于德国文化的贡献。要到18世纪末的德国，在赫尔德和他的同代人中，才能发现“文化”的现代用法。或许是康德最先将“文化”与“文明”表述为两个对立命题。1784年，他在《从世界公民的观点撰写世界通史的想法》一文中写道：“我们通过艺术和科学达到了很高的修养，我们太文明了，以至繁文缛节成了累赘”；“道德观念属于文化范畴”；“而这一思想的流行，只不过造就了那些追求名誉、追求表面的礼仪规范等所谓的德行，只不过推进了文明而已”。
埃利亚斯认为，当德国知识分子作为市民阶层代言人，大都还是“从世界公民的观点”来谈论问题的时候，“文明”与“文化”概念的对立首先是模糊地、仅在其第二层次的意义上才涉及到民族问题，其表层意义所反映的则是一种社会内部的矛盾，这与法国的情况是类似的。但德国社会内部的矛盾以非常独特的方式孕育着民族问题的萌芽，即那些讲法语、按照法国模式“文明化”的德国宫廷贵族与讲德语、处于中等阶层的德国知识分子之间的矛盾。由于后者被远远地排斥在政治生活之外，因此他们不是在政治的范畴，而首先是胆怯地在民族的范畴里思考，他们本身的合法性和地位全部存在于他们的思想、科学和艺术成就之中。德国市民阶层的独特命运——政治上长期的软弱无力，民族长久的不统一等等，这种社会背景对“文化”概念在德国的形成过程中打下了影响深远的烙印。由于“文明的”和“文明”概念和法国人联系在一起，由于德国市民阶层不仅从反对宫廷贵族的斗争中证实自己，还进一步通过与其他与之竞争的民族划清界线来证实自己，“文化”与“文明”这一对立概念的内容、意义与作用也随之发生了变化，从主要用于表现社会内部的对立发展为主要用于表现民族对立。洪堡写道，“在每一种语言中都包含着其特有的世界观”。赫尔德认为，地球上的所有民族都有自己独特的和不可替代的生存方式，它们“并没有相同的文化”。在德语中，人们用“文化”而不是“文明”来表现自我，来表现那种对自身特点及成就所感到的骄傲。在托马斯·曼看来，文化是自然的，真实的，因而也是德意志的；而文明则是异邦的，没有魂灵的，分裂的。
对于德国学者而言，“文化”概念首先强调的是一种差异性和区分性。虽然德国要向英法学习“文明”的政治与经济制度，但是这并不意味德国文化将会混同于异国文化，“德意志精神”是独一无二的，是高贵的德意志文化的本质特征。青年毛泽东曾赞美德国民族“为世界上最富于‘高’的精神的民族”，“最能排倒一切困苦，而惟求实现其所谓‘高”’；德国民族“有一种倔强的特质。一朝决裂，新剑发硎，几乎使全地球的人类都挡他不住”。其次，“文化”概念常常用来表述与“物质文明”相对而言的“精神文明”，即文明中最活跃、最富于创造性、最具有主观能动性的那一部分。埃利亚斯指出，德语中与“文明”相对立的“文化”概念在1919年以及这之前的几年里又重新活跃起来，因为英法等国以“文明”的名义对德国进行了战争，而在凡尔赛和约以后所出现的新情况中，德国人必须重整自己的信心，用“文化”的力量来打败“文明”。
把“文明”一词引入了日语的，是被称为“日本伏尔泰”的福泽谕吉。他在《文明论概略》中写道：“所谓文明是指人的身体安乐，道德高尚；或者指衣食富足，品质高贵而说的。文明就是指人的安乐和精神的进步。但是，人的安乐和精神的进步是依靠人的智德而取得的。因此，归根结底，文明可以说是人类智德的进步。”他明确指出，日本的文明开化要“以西洋文明为目标”。在明治初期，日本人心目中的“西洋文明”，是以英法为楷模的。到了十九、二十世纪之交，新兴的德国取代英法，成为日本的指路明灯。1907年，相风御马在其所作早稻田大学校歌中写道：“将东西古今之文化潮流汇于一大岛国”，是在日本普及“文化”一词的开山之作。1919年，左右田喜一郎和桑本严翼先后以《文化主义之理》和《文化主义》为题发表演讲，正式倡导“文化主义”。左右田喜一郎认为，为了实现“文化价值”所进行的“所谓形而上学的努力”就是“文化主义”。桑本严翼则说，所谓“文化主义”就是要“使文化成为生活的中心的思想”。
一战以后，英法学界对于“十九世纪的文明”进行了深刻的自我反省，当时应邀来华讲学的罗素正是这一思潮的代表人物。德国、日本和苏俄的政府则或明或暗地推动了舆论界对于以英法为主要代表的“旧文明”的“文化批判运动”。在这样的世界大背景下，“新文化运动”在中国的兴起并迅速流行，就没有什么好奇怪的了。
两种“新文化运动”
林毓生认为，中国传统思想是一元论的和主知主义的，有一种根深柢固的、为儒家各派所公认的“藉思想文化以解决问题”的思想模式。清末民初中国知识分子的思想模式深受强调“政治一文化”是一元整体的传统文化影响，对思想变革的优先性深信不移。这种中国传统思想模式与新舶来的“文化运动”一拍即合，二者的混合物迅即成为“新文化运动”的思想资源。
如同宋明以后的“新儒学”分为“朱学”与“王学”二支，也如同一战以后反（英法）文明的文化运动分为“右翼”（德、日）和“左翼”（苏俄）二支，打着“新文化运动”旗号的，其实也有两种不同的文化运动。一种是以孙中山为代表的“新”文化运动，一种是以陈独秀为代表的“新文化”运动。
孙中山称赞“新文化运动”，着眼点并不在于“新文化”，而在于“文化运动”对于“革命”事业的价值。他看到“社会遂蒙绝大之影响。虽以顽劣之伪政府，犹且不敢撄其锋。”因而感叹：“倘能继长增高，其将来收效之伟大且久远者，可无疑也。吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化。兵法攻心，语日革心，皆此之故。故此种新文化运动实为最有价值之事。”思想的力量可以顶得上毛瑟枪，这是孙中山的一个新感悟。
五四前夕，孙中山正处于其政治生涯的低谷。新文学运动和五四运动在全国的巨大反响，激励孙中山重新诠释三民主�
