书屋 二〇〇六年第十一期-第12章

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　　这里有两个词使用得极为高明，但高明的方向正相反：其一是私刑，因为“私”字既可以表达某种道德的判断，也可以把责任局限于个人；其二是骚扰，我相信罗素或其中文译者在此表现的是恰当的幽默。
　　赛瑞利时代众说“纷纭扰攘”，按中国人的习惯叫法，这也是百家争鸣，不过内容仅仅在教义上。如此狭小范围的分歧，教会仍然苦恼。道成肉身的争议，涉及基督的神性和人性的关系。赛瑞利拥护神人一体论，他的对手、后来被判为异端的奈斯脱流斯，主张基督有两位，一位是人，一位是神，据此，童贞女玛丽亚不能成为神的母亲，她只是基督的人位的母亲，而基督的神位，即上帝，是没有母亲的。
　　从思辨艺术上来看，奈斯脱流斯的说法不失优美流畅。事实上，基督教神学的很多逻辑推理，无论正统还是异端，都具有艺术之美，内容和意义还在其次。诺斯替教派有一种说法，用来解释耶稣在十字架上为什么呼喊“我的上帝，我的上帝，你为什么离弃我？”他们说，耶稣是个普通人，受洗时神子降临在他身上，而在他受难时就离弃了他。或者更简单地解释：钉在十字架上的只是一个幻影，犹太人和罗马人徒劳地在幻影上发泄了无效的复仇。问题是，一旦涉及到权力，艺术不再仅仅是趣味，哲学也不再是智慧的追求，一切都必须屈身为奴仆，为工具。
　　神人一体论者的胜利是以喜剧的形式实现的：公元431年的以弗所会议，赛瑞利派的主教们首先到会，随即紧闭大门，拒绝迟到者于门外，并在赛瑞利主持下“火速通过”拥护赛瑞利的决议，奈斯脱流斯被判为异端。
　　奈斯脱流斯教派就是唐人所说的景教。罗素说，景教颇盛行于中国，“并似曾有一机会变为钦定宗教”，这就太夸张了。
　　希帕莎死于相当于中国最残酷的凌迟加上中世纪常见的火刑，奈斯脱流斯不曾有幸获得这种壮烈成仁的机会，于是，赛瑞利的信众们便确信，由于奈斯脱流斯能言善辩，蛊惑人心，他的舌头后来被某种动物咬掉了。
　　奈斯脱流斯的这种命运有点像曹操，直到一千多年后的蒲松龄那里，他还得在地狱里受尽人间酷刑，这也许是那些捧读曹孟德文集的人不曾在意的。
　　君子和小人
　　《论语》中，君子一词共出现一百零七次，小人二十四次。君子小人皆有二义，其一以有无道德区分，其二则分指贵族和平民。《论语》中提到君子小人，多是第一义。如小人的二十四次，用指平民的，仅只四次。以上系根据杨伯峻《论语译注》中的统计。
　　以君子和小人作对比，十三四次，绝大多数是君子周而不比、小人比而不周一类的简单句子。孔子教育学生，首重德行，所以论到君子的修养的地方最多，涉及为人处世的方方面面。
　　这里面很有趣味的一个说法，是君子不器。孔子认为君子须博学广通，不能像器具一样，只有单一的用途。子贡在弟子中最聪明，学业一流，为孔子所喜爱。子贡也终生敬仰老师，孔子过世，弟子依礼守墓三年，唯独子贡守了六年。《公冶长篇第四章》，子贡问孔子，我是什么样的人，孔子说：“汝，器也。”问是何器，孔子说：“瑚琏也。”瑚琏是祭祀时盛放粮食的竹器，上头饰以美玉，相当尊贵。孔子比子贡为瑚琏，意在赞赏他的资质美好。可是瑚琏再华丽，仍然是器呀。
　　有了孔子所说的不器，老子的大器晚成倒显得小气了。既然不器，还管它是大是小？
　　孔子说：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”不能找些鸡毛蒜皮的小事去试探考察君子，但君子却可以接受重大任务；相反，小人担不了大任，小事情上却能够玩得滴水不漏。
　　孔子周游列国，阅人多矣，对于领导者层面上的君子小人，认识深刻，故曰：“君子易事而难悦也：悦之不以道，不悦也；及其使人也，器之。小人难事而易悦也：悦之虽不以道，悦也；及其使人也，求备焉。”
　　此话怎讲？在君子底下做事很容易，讨好他却难。用不正当的方式去讨好，讨不了好。小人正相反。为什么说在君子底下做事容易，在小人底下做事难呢？君子用人量才而用，小人则求全责备。
　　明白了这个道理，就明白，小人为达目的，不会浪费时间在工作上，功夫要用来取悦上司。进一步讲，小人靠这一套若能成功，在官场一帆风顺，那些被取悦的在上者，自然也非君子。
　　人神之恋
　　《苍璧小玑斋笔记》于唐人小说中独爱《古镜记》与《裴航》，以为前者格局宏大，数千字写尽时代与人生，而《裴航》一篇的爱情故事，无一丝尘俗气，使读者既陶醉于男女之情，复能超拔乎其上，相形之下，张生的西厢就过于滞重了。
　　我向来以为，以神鬼为一方的爱情故事，不单是幻想的表达，也不在于表明，爱情足以突破生死的界限，突破人与天上世界的阻隔。更有意味之处，在于借仙鬼的神通，使人物从尘世的负担和困扰中解放出来，获得思想和行为的自由。这种解放，这种空前彻底和轻易的解放，不存在任何现实的可能性，唯其如此，它才能最大限度地满足我们的阅读期望，从而带来无可比拟的愉快。
　　理想的实质是朝向不可能前进，理想的实现只能通过虚拟和幻想的方式。艺术不是别的，正是理想的非现实的实现。
　　表面上，裴航接受的寻找玉杵臼的任务是无法完成的，因为任务本身超出了尘世的范围。裴航的磨难，有如浮士德的上穷碧落下黄泉，最终使自己脱胎换骨，同时感动上苍，两个世界就此合二为一。
　　真正的爱情是生命中的短暂阶段，这就注定了其不可持久。罗密欧和朱丽叶之死消息的延误，另一种结局同样可能，如果那样的话，这个爱情故事就难以成立了。把《费加罗的婚礼》中伯爵和罗西娜的关系与《塞维利亚的理发师》相比，你就知道罗密欧和朱丽叶在爱情而非生命的意义上是多么幸运。还可一提的是，《费加罗的婚礼》中的费加罗和苏珊娜，正是《塞维利亚的理发师》中的伯爵和罗西娜的再现，而《费加罗的婚礼》剧的伯爵夫妇，又展示了费加罗和苏珊娜一种可能的未来。
　　人神之恋没有过去，也没有未来，只有永恒的现在。爱情所在的此时此刻，是两个世界唯一的重叠之处。

　　当贡斯当穿越自由的“海格立斯柱”

　　当贡斯当穿越自由　的“海格立斯柱”
　　？　鲍永玲
　　贡斯当1767年10月25日生于瑞士洛桑，出身于法国古老的亨利埃特·德·尚迪厄家族，他们由于宗教原因来到沃州地区寻求避难。父亲朱斯特·贡斯当·勒贝克是瑞士军队的一名上校，在荷兰服役，母亲在其出生八天后于产床上去世。也就是说，贡斯当出身于一个富裕、稳定、具有旧式军人传统、朴实无华的外省贵族之家，并且有着来自母亲家族的加尔文主义传统因子而形成的文化认同。
　　1783年至1785年，他在苏格兰负笈求学。此时，正值苏格兰启蒙运动高峰期，爱丁堡大学更是拥有亚当·斯密和亚当·佛格森等古典自由主义大师，是当时辉格党人政治活动重镇。他的思想由此受到休谟、斯密和杜加尔德·斯图尔特等人的惠泽，对古代社会的洞察力，则主要受益于孟德斯鸠和友人西斯蒙第。他那时如何，请看：
　　看看他的自传材料，有时，贡斯当会带着他那充满活力的机智、敏锐的洞察力，机灵而又冷酷的自嘲，来到我们身边。有时他又像一位旧制度时代的贵族、一个脱胎于克雷比永和拉克洛——他曾指责他们太过时了——之流的角色，他们在沙龙里读小说时会放声大哭，在情人的别墅里服毒，在账簿里除了施舍的支出和家务开支之外，还会一丝不苟地记下所欠的赌债和临时女佣的工钱。
　　就像贡斯当名闻遐迩的小说《阿道尔夫》中的主人翁，贡斯当自己亦是在积极入世和悲观厌世、理想主义和怀疑主义之间徘徊。
　　法国大革命时期，贡斯当正偏安于不伦瑞克遥远而古老的德国小朝廷，倾听着法国一系列错综复杂事变的隆隆回声，他和所有抱有进步思想的旁观者一样，在对革命事业的同情和对它产生之暴力的恐惧这两者之间犹豫不决。
　　革命引起的动乱和随后的暴政，引起了贡斯当的反思。他发现，法国革命经验具有一种危险而有趣的悖论：雅各宾政府吵吵嚷嚷地自诩为彻底变革法国社会的工具，它试图采用全新的宪法和法律，企图彻底变更法国人民的社会关系、公众的道德信仰，但在这些革命政府的花言巧语之中，却充斥着古典意象和古典模式，实际上就是斯巴达和罗马在十八世纪末叶的法国“荒诞地在借尸还魂”。
　　他意识到，旧式的古今之辨，在今天其实已不再是思想和学术争论的问题，它表明的是一种深刻的历史创伤和至关重要的政治选择。大革命说明，现代社会的整个大厦可能会由于自身政治制度的失败而被彻底推翻。革命的目的应该就是让政治机构和政治制度适应新商业时代的理想和需求，从而保证它们的稳定。雅各宾主义在意识形态和实践中的双重失败，同波旁王朝和拿破仑帝国所犯下的时代错位的错误一样，革命暴露了现行政治模式的相对贫乏。
　　贡斯当郑重指出，假如上一代开明政治家没有能够阻止革命，那么，现在这一代政治家至少应该成功地避免一场将被证明更为有害的反革命，这一点至关重要。因为确保社会稳健，正是古典自由主义一以贯之的核心。同时，他对伯克的告诫——只有上帝可以拥有无限权威而不致造成危险——心领神会，坚决抵制政治乌托邦的诱惑。
　　贡斯当还发现，这种政治乌托邦理论正是源于卢梭的著作。贡斯当写道：这位卓越的天才未能认识到两千年时间所导致人的气质的变化，他把属于另一世纪的社会权力与集体性主权移植到现代，为多种类型的暴政提供了借口。尽管如此，贡斯当仍然小心翼翼地指出：我不希望加入对卢梭的诋毁者行列，因为，他是第一个使我们自己的权利意识深入人心的人，他的声音唤醒了慷慨的心灵和独立的头脑。
　　1819年，贡斯当做了一次著名的演讲，题目是《古代人的自由与现代人的自由之比较》。这次演讲被视为自由主义的政治宣言，奠定了他在自由主义发展史上的地位。柏林以狐狸般的敏锐，为贡斯当戴上了自由主义和哲学大师的帽子，称赞说：“没有人比贡斯当对这两种类型的自由之间的冲突看得更透彻，或表达得更加清楚。”哈耶克后来也以此做了著名的两种自由主义的分类。
　　当时，古典主义的自由大师们已经预料到新的商业关系会腐蚀那些与共同体生活和公民道德正常联系在一起的人类价值，他们也预料到奢靡之风的蔓延和社会分配不公会进一步扩大。他们认为，向新时代过渡的标志，是自由市场关系的成长、劳动的国际分工的发展以及由此产生的中产阶级和舆论自由，其结果就是传统的信仰和社会关系遭到了颠覆。贡斯当在演讲中引用了西哀耶士的话，说：“穷人照料自己的事；富人雇佣管家。这就是古代和现代民族的历史。”
　　贡斯当认为，随着国家规模的扩大，奴隶制的废除，异于战争模式的商业交往活动激发了人们对个人独立的挚爱。战争是彻头彻尾的冲动，而商业则是计算，商业已经使各民族之间更为亲密，实际上给它们带来了共同的习俗和惯例。
　　在古代，每个国家和民族都是一架庞大的战争机器，古代没有个人自由的概念（孔多塞语）。人仅仅是机器，法律是齿轮和传动装置，战争和狭小的领土将每个国家磨砺成锋利的匕首。而在现代，国家似乎更像一个沙盘，商业将个人打磨成光溜溜的沙子，并以微妙的引力胶结在一起。
　　贡斯当认为，战争（政治）和商业（经济），将古代人和现代人分别造就成专职的公民和兼职的公民，将政治制度铸造成直接民主和代议制。
　　也就是说，古代人更重视社会权力的分享，而现代人则注重个人权利。古代自由的危险在于，由于人们仅仅考虑他们在社会权力中的份额，他们可能会轻视个人权利与享受的价值。现代自由的危险在于，由于我们沉湎于享受个人的独立以及追求各自的利益，我们可能过分容易地放弃分享政治权力的权利。
　　这两种自由的划分，可不仅仅是一种思考的快乐。贡斯当指出，人们难免要怀念那个古老的时代。那时，人的能力虽然沿着一条荆棘丛生的道路发展，但他们自身的力量如此强大，他们有如此强烈的活力和尊严。这是一个产生英雄的时代——就如肯尼斯·格雷厄姆在《柳林风声》中描写的那吹出黎明前笛声的牧神潘，让人沉醉。卢梭就认为：当代社会受着自私和贪欲的支配，被人为的需求所奴役，终将毁灭一切自发的和慷慨的情感。由此，包含着平均主义和英雄主义的古代自由的例子，总是极具感召力。
　　然而，时代毕竟已经不同了。在1806年的手稿中，贡斯当写道：“信用贷款在古代人中间没有同一种影响。六千万的赤字便使法国引起了革命，而在韦斯巴芗的统治下，六亿的赤字也没有使帝国产生丝毫崩溃的迹象。”
　　由于商业强有力的渗透和影响，个人独立已是现代人的第一需要。因此，任何人绝不能要求现代人做出任何牺牲以实现政治自由。现代自由，即保护个人私生活的自主权，并不是形而上学的价值观，而是对个人生命和财产的保护、宗教自由和言论自由，在不会对他人或整个社会造成危害的一切生活领域中拥有自主权。我们必须自己负起寻求快乐的责任。但贡斯当也指出，政治自由也是上帝赋予我们的最有力、最有效的自我发展的手段。放弃政治自由就如一个人仅仅因为居住在一层楼上，便不管整座房子是否建立在沙滩上。
　　他说，在先进的商业社会中，公民把自己的大部分时间用于生产财富，因为留给个人参与公共生活的空间很小。再者，这些共同体的规模之大，使公民个人与中央权力之间的联系变得微不足道，并且非常疏远，统治的技术则变得错综复杂，难以掌握。在这种情况下，公民注定要把政治决策权授予共同体中极少数杰出成员和职业政治家。
　　现代开放的社会和国家，毕竟已不再可能是斯巴达那样的城邦国家。卢梭当时的日内瓦，人口不足二万四千人，散居在三十个左右的村落，但它却拥有自己的主权，是欧洲最富庶的城邦。日内瓦不承认世袭地位，选举官员时一律平等，没有家族和财富的等级限制，官员也不领取报酬。在这一袖珍国家，人民和睦相处共享幸福。尽管卢梭十六岁就离开了家园，日内瓦的政治模式却在卢梭心中留下了深深的烙印，成为日后卢梭心目中的共和国的生活原型。正如列奥·斯特劳斯和瑟夫·克罗波西主编的《政治哲学》所指出的那样：“卢梭政治思想所瞄准的不是现在，而是人类过去的幸福的自由状态。”饶有兴味的是，贡斯当和卢梭分别成长于日内瓦和洛桑这样的袖珍国家，对这种政治模式同样身怀好感，但作出的理论分析和得出的结论却截然相反。
　　十八世纪对代议制的思考，已经广泛触及整个社会与其代表之间的关系所面临的难题。一方面，卢梭认为，政府就是被