书屋 二〇〇六年第十一期-第13章
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十八世纪对代议制的思考，已经广泛触及整个社会与其代表之间的关系所面临的难题。一方面，卢梭认为，政府就是被社会赋予权力的一个人或若干人、行政官员或组织，它仅仅是整个社会所选定的工具，却享有一种实际上不受限制的权力。另一方面，他又将主权描绘成某种既不能被代表也不能被分割的东西，因为任何局部意志的表达，或迟或早注定会与共同体的普遍利益发生冲突。然而，这样一个既不能被转让、被委托或被代表，也就不可能被行使的主权，究竟有什么意义呢？现代政治体制，又如何能根据卢梭提出的那些前提进行运转呢？
贡斯当说，如果像卢梭一样确信人民主权不受限制，等于是随意创造并向人类社会抛出了一个本身过度庞大的权力，不管它落到什么人手里，它必定构成一项罪恶。把它委托给一个人，委托给几个人，委托给所有人，你仍将发现它同样都是罪恶。主权只能是一个有限的和相对的存在，这是独立与个人权利的起点，是主权管辖权的终点。社会跨过这一界限，它就会像手握屠刀的暴君一样邪恶。世界上只有两种权力：一种是非法的，那就是暴力；另一种是合法的，即普遍意志。
贡斯当认为，现代的政治代表制是先进商业社会劳动分工的自然结果，就如斯密在《国富论》中的分析所指出的，个人自由是真正的现代自由，而政治自由是个人自由的保障，因而也是不可或缺的，决不能放弃他所描述的两种自由的任何一种，而是要结合。必须将古代自由与现代自由在一个新的社会政治实践范围内结合起来，它们之间的冲突才能得以解决。他说，遵守程序能够遏制专横权力，程序是社会的保护神。只有程序才能保护无辜，它们是使人们融洽相处的唯一手段。
贡斯当认为，立法和言论自由，只是在现代自由的大厦四周搭起了脚手架。如果将它们同现代性的全部精神和艺术成就分离开来，它们便只能仅仅是脚手架而已。制度在尊重公民个人权利的同时，必须事先对他们进行道德教育，使之不要忘记自己与共和国的命运利害攸关，由此保持公民参与政治的活力，这就要求公民自由和个人美德的完美结合。贡斯当通过描述小说中主人翁阿道尔夫的失败经历，指出在现代社会有利于维护自由的某些道德素养：意志坚强，沉着镇定，信守诺言，仁爱，同情心，都是能够帮助现代共同体的公民过上和平、有益生活的一般美德。
和所有古典自由主义的大师们一样，贡斯当同样吸取着古代共和国的营养。他写道：我不会加入共和国诋毁者的行列，古代的共和国使所有高尚的灵魂充满了深邃而独特的情感，在那里，人们的天赋可以在如此广阔的范围内得到发展，以致人们对自己的力量深信不疑，感受到自己的活力和尊严而朝气蓬勃。
然而，他亦对极权主义可能产生的途径心怀警惕，他指出：“每当政府声称为我们做事情，它都比我们自己做更无能、代价更昂贵。”
贡斯当在《古代人的自由与现代人的自由之比较》中曾说：“古代人对罗盘仪的无知意味着古代的航海家必须永远在海岸附近航行。穿过海格立斯柱，即直布罗陀海峡，被认为是最勇敢的探险。最善于航海的腓尼基人与迦太基人，也只是在很晚的时候才进行这种探险，他们的行为在很长时间没有效仿者。”
而在亲身穿越自由的“海格立斯柱”之后，贡斯当在新大陆上给我们展示了一条小路。路标上写着一个醒目的问题：随着传统认识方式的崩溃，如何重建一条非教条主义的途径去解释现代社会？他为政治理论保留了这样的指南：澄清思想，匡正道德。
由此，当我们把贡斯当称为一个自由主义大师时，恐怕要借助于福柯提出的定义：与其把自由主义看作是“一种具有一定严密性的学说，一种对既定目标具有一定明确性的政策追求，倒不如把它看作是对政治实践进行批判性思考的一种方式更好”。
毫无疑问，现代的自由主义大师们，伯林、施特劳斯、罗尔斯、哈耶克，在这条道路上自问自答，特立独行，都走得足够远了……
（［法］邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由：贡斯当政治论文选》，阎克文、刘满贵译，冯克利校，商务印书馆1999年版）
民歌里的民俗
？ 毛 翰
（一）
来自民间的人生观的基调是“苦”，生命的原色是“苦”，民歌的底色也是“苦”，是苦中作乐。就像陕北民歌所唱的那样：“天上星星三颗三，唱个酸曲解心宽。东山上的糜子西山上的谷，咱们黄土里笑黄土里哭。”“烂裆的裤子漏水的锅，没钱的也爱些穷红火。过了新年十五天，秧歌打在你门前。”山西民歌《交城山》也以其苦而成天籁：“交城的山来交城的水，不浇那个交城浇了文水。灰毛驴驴上山灰毛驴驴下，一辈子也没坐过好车马。交城的大山里没有那好茶饭，只有莜面靠佬佬还有那山药蛋。”陈哲作于1987年的《黄土高坡》：“我家住在黄土高坡，日头从坡上走过，照着我窑洞晒着我的胳膊，还有我的牛跟着我。”词风苍凉感伤，空灵沉郁，庶几得其真传，近乎本色的民歌。
而我们见到的更多的当代文人创作的民俗之歌，则显得浮泛浅薄、矫揉造作，既不得民俗真谛，也不解民间真情，倒不脱居高临下的教化腔和粉饰生活的积习，如这样一首《瑶家吊脚楼》：“瑶家吊脚楼，日出披红绸，飘飘彩霞作窗帘，四季如画笑声稠。瑶家吊脚楼，月圆挂绣球，木叶悠扬芦笙脆，甜蜜好像水长流。瑶家吊脚楼啊楼，啊吊脚楼，就像那航船连航船，无限风光在前头……”
正月里是新年哪咿哟喂，
妹娃去拜年哪哎喂。
今那银儿梭，明那银儿梭，
阳雀叫哇八哥鹦哪哥。
女：（白）雪妹娃要过河，哪个来推我嘛？
男：（白）我就来推你嘛！
艄公你把舵扳哪，妹娃儿请上船！
哦吠咿喂呀咿哟喂，将妹娃推过河哟喂！
这首如今蜚声中外的《龙船调》，原为湖北利川县土家族民歌《种瓜调》，歌词原有十段，从正月（正月里是新年哪，瓜子才进园）唱到十月（十月瓜完了，瓜种要留到）。1955年，利川县文化馆周绪卿、黄业威二位下乡采风获得，经删改而成。《龙船调》保留了它的民歌原作的精髓，形象淳朴生动，语言通俗精粹，表现土家儿女的开朗而含蓄的性格，和灵山秀水间的淳厚民风，大俗大雅，已成为公认的民歌经典。
哟，大山的子孙哟爱太阳喽，
太阳那个爱着哟山里的人哟。
这里的山路十八弯，这里水路九连环，
这里的山歌排对排，这里的山歌串对串。
十八弯，弯出了土家人的金银寨，
九连环，连出了土家人的珠宝滩。
没有这十八弯，就没有美如水的山妹子，
没有这九连环，就没有壮如山的放排汉。
……
这首《山路十八弯》也出自湖北，系文人创作，前几年也大走其红。然而，同为民俗之歌，它与《龙船调》相比，其艺术品位却有天壤之别。其开头两句算是引子吧，“大山的子孙哟爱太阳喽……”很容易让人想起文革腔调“葵花朵朵向太阳”，作者的本意应该就是如此吧，说白了，就是子民之与皇恩，就是“大山的子民哟感皇恩喽，皇恩那个普照哟山里的人哟”。阿谀之后，便是粉饰，便是土家人的“金银寨”“珠宝滩”，可是这镶金嵌银、珠光宝气的粉饰之辞，与土家农民的真实生活究竟有多少关系呢？
歌词的思想立意如此，艺术表现也很贫乏，“美如水”的分明是阿里山的姑娘，“壮如山”的分明是阿里山的少年，原封不动地搬来形容土家族的“山妹子”“放排汉”，那土家风情的个性何在？歌词的创意又何在呢？其第二段所谓“质朴朴地表情谊”“土家人的梦和盼”等句也很生涩。容我说一句刻薄的话，此歌在当代歌坛走红，实在是鱼目混珠，以莠充良，足为我们的词作者戒。
（二）
民俗往往可以入歌。
其一，对于我们自己的民俗文化为之自豪，歌唱它，就是歌唱我们热爱生活的情怀，表现它，就是表现我们的生活情趣和自信。如山西民歌《牧歌》：“赶上那牛儿呀上西山，山歌哟唱上白云端呀，牛儿哟赶上西山顶，竹箫哟吹上呀九霄云呀。白云听我山歌儿来，朵朵莲花脚下开，阳雀听我山歌儿来，落下云头静静听呀……”某些传统民俗、文化遗产，当我们重新发掘它、打量它，从我们的目光里流露出来的是欣赏，是得意，是久违之后的惊喜，歌唱它，有助于文化传承，使我们的生活更有滋有味。《大花轿》等新民俗歌曲在1995年前后大火特火就绝非偶然。甚至吃辣椒的饮食习俗，被一个爱吃辣椒的湖南人写成歌词，由一个爱吃辣椒的湖南歌手演唱，一首《辣妹子》居然也红透天下。因为一种饮食习惯，即是一种风情，一种性格，即能见出一种时代精神。词家的发现，让天下人会心一笑。
其二，异乡、异族、异国的风俗，会让我们耳目一新。歌以咏之，表达的应该是我们的新鲜感、好奇感，其基调应该是欣赏，是理解，是对异质文化的尊重，而不是排斥和贬低。我们不必真的以为“月是故乡明”，不必恪守一成不变的华夷之辨，不必自大到以为四邻皆为化外之民，只有自己的故里才是礼仪之乡。我们不妨以盛唐的胸怀和自信，去胡服骑射。
营州少年厌原野，狐裘蒙茸猎城下。
虏酒千锺不醉人，胡儿十岁能骑马。
——唐·高适《营州歌》
从中原文化的视角看去，营州（今辽宁朝阳一带）人狐裘蒙茸，衣着奇异，只知骑射豪饮，不识诗书礼乐，颇有化外色彩，但他们那种粗犷本真的生命状态和旺盛的生命力，却多有我们这些为文化礼教所规范所束缚的人们称羡之处。
表现他种民俗，不仅在于猎奇，满足作者和读者的好奇心，更在于通过对风土人情的展示，表现彼时彼地的社会生活和人的精神世界。也就是说，这一类歌的价值，不仅在于表现各地风俗的奇异性，还在于表现普遍的人性，表现人类与命运抗争的共性。
以居住民俗为例，窑洞之与吊脚楼，犹如穴居之与巢居，房屋之与毡包，即定居之与游牧，彼此对视，都是奇风异俗。
欣赏他乡风情异地民俗，王洛宾不愧为一个典范。他生于北京，曾就读于北京师范大学音乐系，此后多年却迷恋西域音乐，徜徉于民歌铺成的丝绸之路上，搜集、整理、改编、创作，终其一生，愿跟青海姑娘去放羊，想掀一掀乌孜别克的盖头，向往达坂城的马车夫。
对于现代婚姻制度的一个异数，云南摩梭人的走婚，这个让人类学家、社会学家、民俗学家着迷的奇异民俗，我们也不妨多一些理解，去听一听那泸沽湖上传来的《走婚歌》：
阿哥啊，
月亮才上西山头，你何须慌慌地走？
火塘是这样的温暖，玛达米；
我是这样的温柔，玛达米。
人世茫茫难相逢，相爱就要到永久，
阿哥你离开阿妹走他乡，只有忧愁……
然而，不是所有的民俗都是值得尊重和保护的，不是所有的民俗都是值得欣赏和歌唱的。无论在故乡或在他乡，都可能有一些民俗属于陋俗，我们应该保持一份清醒，应该予以甄别。
人类的有些陋俗是科学知识的缺乏造成的，如传宗接代的观念，重男轻女的习俗，在遗传学理论成为常识的今天，已经显得十分可笑。有些陋俗是由统治者的极端自私和残忍造成的，如太监制度、殉葬制度。还有一些陋俗是人性的弱点造成的，如吸烟、酗酒、吸毒、赌博、狎妓，明知其有百害而无一利，却禁不起诱惑。
还有缠足，对于中国人来讲，这简直是一项不可思议的民族耻辱！这种给妇女带来极大痛苦和身心扭曲的恶俗，始于五代南唐或者更早，为害一千多年，直到二十世纪中叶才彻底禁绝。把好端端一双天足，硬要缠成“三寸金莲”，把健康的女子弄成终身残疾，这该死的民俗难道是我们可以歌唱的吗？可是，历史上还真有这种对于残废之足的颂歌，在清代，苏州就流行着这样一首《缠金莲》，表现当时男子极端病态的恋足癖：
娘子啊，
你的金莲长的小，
宛如冬天断笋尖；
又好像五月端阳三角粽，
又是香来又是甜；
又好比六月之中香佛手，
还带玲珑还带尖。
边缘的优势
？ 陈心想
在社会科学里边有一个边陲—中心的依附理论，是现代化理论的一个支脉。这个理论认为中心是发达的，边陲是落后的，而边陲的落后正是因为中心的剥削。这个理论有一定的道理，但是边缘也有其优势。对历史长时段的考察，往往发达起来的是边陲，是边陲胜过中心，尔后又成了中心，有点河东河西的味道。边陲胜过中心的道理记得顾准曾提到过，顾准在《论孔子》一文中曾说出自己的一个“奇想”：孔子求售其思想和政治主张之所以失败，在于他选取的地方不对，鲁、宋、卫、陈、蔡，都是周的中心地区而不是僻地，满脑子旧秩序的孔子是不懂得新的历史往往是在新地方开头的。战国的强国秦、晋，后来的赵、齐、楚，都是边缘地区，中心“故国”全被并吞。普鲁士、奥地利都是日耳曼的边邦，苏联和美国，五百年前在世界上不占地位。
历史上有名的商鞅变法是在偏僻的秦国，而商鞅却不是秦国人。新教徒逃离了祖邦大英帝国的种种枷锁和压迫，乘“五月花”万里水渡到达新大陆，成就了当今世界霸主美国。这样的事情告诉我们，作为“中心”，随着岁月的流逝，社会太成熟了，利益的格局形成了，观念的格局也定型了，力量特别大，僵化了人的头脑，也束缚住了人的作为。古代皇帝迁都，其实也是有避开这么一个已经定型了和被关系紧紧束缚住的“中心”。武则天在长安，想有所作为，因为李唐发家在长安，李唐一派贵族的力量很大，作为利益关系和权力关系，包括文化上的话语霸权关系，都让武则天的作为步步受阻，于是聪明的武氏把都城迁到洛阳，重建宫室，长安作为陪都。明成祖朱棣“靖难”之后，把都城从南京迁到北京。南京的格局作为先皇故地，在人们的观念和行为上都打上了烙印，不如北京可以摆脱那些关系格局和观念的纠缠束缚，放开手脚。
作为地理意义上的概念和作为文化意义上的概念，中心和边缘有着重叠的含义，比如中原地区历史上作为文化中心也是一个国家地理上的中心。一方面，如果只有一个中心，边缘会因为自己受中心主流和传统的束缚力较小，而容易改革和调整自己。另一方面，处于两个中心之间的边缘地带，因为两种文化的碰撞，比较会产生新的文化，广东香港沿海地带，在中国近代史上西风东渐的新文化运动中是典型的例子，改革开放后，竟出现文化北上的现象。世界在变化之中，文化是调整人们的生活的一套观念、方式。中心被关系束缚住了，因而面对变化了的新情况新问题，调整自己适应环境的阻力较大，因此容易落后。即使在两种文化碰撞的时候，中心位置也是受到这种异文化的冲击较晚较困难。中国作为文明�
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