博览群书2004年第01期-第12章
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“基督教”这一称谓在中国的使用比较混乱，往往有广义和狭义之分。广义的基督教，也就是英语中的Christianity之意；狭义的基督教则是指其中的新教，即英语中的protestants。这种状况是由于历史原因造成的，因为长期以来华人都习惯把新教称为基督教。大陆的新教教会也从不称自己为新教，只称基督教或耶稣教，而将罗马公教称为天主教，正教称为东正教。港台华人学者为解决这一混乱状况，把广义基督教称为“基督宗教”，以与专指新教的狭义基督教相区分。这一用法现已渐被一·些大陆学者所采用。我们用基督教一词专指广义基督教，而狭义基督教则称之为新教。
基督教在当代中国是一种合法的宗教。经历了漫长的本土化过程以后，基督教已经被中国社会接纳。1949年中华人民共和国建国以后，基督教是受中国宪法和法律保护的宗教。“文革”期间，基督教虽然也受到打击，但没有在中国社会根绝。“文革”之后，随着中国政府恢复宗教信仰自由政策，基督教信仰再次成为供人们自由选择的多种宗教信仰之一，中国基督教教会的活动亦趋于正常，成为中国社会现实政治生活中的一支重要力量，中国教会的领袖在各级人大和政协都占有重要的位置。所以，我们可以说中国社会早已接受了基督教。
研究基督教有着十分重要的现实意义。从世界范围来看，“基督教是目前世界上最大的宗教，拥有大约12．5…17．5亿信徒（数字差别源于所采用标准的差异）。我们需要了解，为什么基督教在美国等国家继续发挥着重要作用？为什么基督教在中国发展得如此迅猛？理解这些对于我们理解现代社会无疑十分重要。”“任何人如果想要理解现代社会及其产生和发展的过程，都必须对基督教信仰有所了解。”（麦格拉思：《基督教概论》，第1页）“基督教在西方文化的形成过程中起到了巨大的作用。今天，环太平洋地区是全球经济发展最重要的区域，基督教在这一地区正在迅速扩展。如果不了解基督教的独特思想和历史发展过程，就不可能了解中世纪欧洲历史、现代美国政治、资本主义的发展、自然科学史、现代爱尔兰和巴尔干地区的社会冲突等等诸如此类的重要事情。”（同上书，第2页）
从中国大陆范围来看，中华人民共和国建国前夕，天主教徒只有二百多万，基督新教教徒只有七十多万。在当时的文化环境中，基督教难以得到大多数中国民众的心理认同，难以融人中国文化主流。但是自改革开放以来，天主教和基督新教的发展状况使我们看到中国民众对基督教的文化认同远非我们想象的那样艰难，那样困难重重，那样水火不容。进入新世纪之际，中国基督新教的教徒已经超过一千万，中国天主教徒人数达四百万。（参阅叶小文：《中国宗教的百年回顾与前瞻》，吴梓明编《廿一世纪的宗教展望》，第42页）中国教会积极地与社会主义社会相适应，不仅加强了自身的建设，而且为中国社会的物质文明和精神文明建设做出了独特的贡献。这一现实告诉我们，具有牢固精神根基和悠久传统的中国文化都会从根本上被其他文化所取代，而外来文化的传人在经历了本土化的过程之后也必将成为中国文化大系统中的一个子系统。重视基督教文化的研究，对保证中国社会在新世纪的快速发展极为重要。
中国的基督教研究在最近二十年中取得了长足的进步。学术界和中国民众对基督教的认识与以往相比也有了根本性的变化。高校和科研机构的学者、教会学者和神职人员、政府相关部门的研究人员在一起开学术讨论会已经不是什么新鲜事。基督教研究成为国内最热门的话题，成为多学科共同参与的研究领域。经过这二十年的研究，中国学术界认识到：不了解基督教，就不能准确把握西方文化。进入新世纪以后，我们或许可以这样说，不了解基督教，就不能准确地把握中国文化的过去和未来。
然而有一个问题在以往的学术探讨中时常被人提起：即基督教应当由谁去研究，或什么人有权研究基督教？有些研究者是基督徒，有些研究者不是基督徒，因此基督教徒学者的研究就是从内部进行研究，非基督徒学者的研究就是从外部进行的研究。何谓“从内部进行研究”？何谓“从外部进行研究”？这个问题说白了实际上是一个研究基督教的学者的身份问题，但进一步深究，情况又并非仅仅如此。
有些信仰基督教的学者出于对自己所信仰的这种宗教的虔敬感，潜心研究基督教思想，维护基督教的尊严，这本来也无可厚非，但由此把基督教研究变成单纯的护教学，并进而指责那些本身不是基督徒的学者的研究是不纯正的，甚至是对基督教的歪曲和误解，那就背离了学术研究的本义，也缺乏宽容的精神。基督教文化能够滋养人，基督教文化也会束缚人。身在基督教之内，从内部进入研究确实能够比较准确地体验基督教文化的各个层面，但是这样的处境也会束缚某些学者的思想发展。其实，从外部进行的研究和从内部进行的研究二者的关系应当是相互促进的。所以麦格拉思“从外部研究基督教”的提法不仅重要，而且对所有中国学者都有重要借鉴意义。“无论对谁而言，基督教研究都是最吸引人、最鼓舞人心、在智力和精神上回报最为丰厚的研究项目之一。”（麦格拉思：《基督教概论》，第2页）是基督徒的学者可以研究，不是基督徒的学者也可以研究。极而言之，什么人有权研究基督教的问题是不成立的，任何人都有权研究基督教。
在这个问题上回顾一下宗教学这门学科的创立可能有所裨益。宗教学的创始人是英籍德国学者麦克斯·缪勒（F．MaxMuller，1823…1900），由他撰写的《宗教学导论》是宗教学这门学科问世的标志。这本书第一次提出了“宗教学”这个概念，赋予这门新生的人文社会学科一个比较恰当的名称。它也使宗教研究有了相对独立的学术地位。而在此之前，具体的宗教研究一直被当成基督教神学的附属物。
缪勒在《宗教学导论》中明确指出，在科学的宗教研究中，一切宗教都是平等的研究对象，都没有权利谋求高于其他宗教的特殊地位，基督教也不例外。他的治学格言是：“科学不需要宗派”。（麦克斯，缪勒：《宗教学导论》，上海人民出版社，1989年，第28页）凡是在宗教的比较研究中抬高基督教的地位而贬低其他宗教，或者反过来贬低基督教而抬高其他宗教，都是宗派主义而不是科学的态度。只有使宗教研究摆脱信仰主义，才能使宗教学脱离神学的束缚走上独立发展的道路；只有破除宗派主义，才能使宗教研究者的视野从基督教扩大到世界上各种宗教。
缪勒还认为，如果一个人只知道一种宗教，那么他就会把这种宗教当作至高无上的神圣的事物，这样一来当然也就不会有科学的宗教研究。德国大诗人歌德说过一句话：谁如果只知道一种语言，他对语言就一无所知。（He who knows one，knowsnone．）作为一名比较语言学的大师，缪勒一直把歌德这句名言当成比较语言学的治学格言。他认为，宗教研究的情况同样如此：“谁如果只知道一种宗教，对宗教就一无所知。”（麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，第11页）这句名言后来成了比较宗教学者的座右铭。
再回到从内部进行研究和从外部进行研究的关系问题上来，从内部进行研究固然可贵，从外部进行研究也必不可少。在特定历史场景中，从外部进行的研究能够推动从内部进行的研究，而从内部进行的研究也能帮助从外部进行的研究的深化。对整个社会来说，这样的研究都能加深社会公众对基督教的理解。中国最近二十余年来的基督教研究的发展就是这种场景的一个例证。麦格拉思说：“如果你从外部看基督教，常常不容易理解和欣赏基督教的内在动力。有时候这就像从外面观看一个明亮的房间，你可以看到里面的人在走动、交谈，可是你却不能知道他们究竟在说些什么、做些什么。”（麦格拉思：《基督教概论》，第6页）从外部进行的研究是有这样的缺陷，但只要有从内部进行研究的学者告诉站在外面的人他们在说些什么、做些什么，这样的缺陷就可在一定程度上得到弥补。
就中国的具体国情来说，有关基督教的书籍的大部分读者是非基督徒。麦格拉思的《基督教概论》主要是为非基督徒写的。他想要读者通过阅读这本书“从外部来了解基督教”。他想要读者们知道，“基督教不仅仅是理念或价值观，而是全部生活的样式，包括信心、期盼、价值观、目标和责任。”（麦格拉思：《基督教概论》，第6页）“本书的目的是最大限度地使这种研究简单而富有成效。对基督教一无所知的读者会发现，本书甚合他们的口味。当然，对基督教了解越多的人，就会觉得本书越易读。读完这本书之后，你会发现，你的知识已经足以使你听懂关于基督教的最专业的讨论和论辩，在听专家演讲时有所收获，在进一步阅读中获得最大收益。”（麦格拉思：《基督教概论》，第4页）该书中译本的出版能否在中国广大读者中达到这样的效果，我相信是可以的。
（《基督教概论》，麦格拉思著，马树林、孙毅译，北京大学出版社2003年8月版，26．00元）
创造与美
■ 文 亚
上帝造物的重要标准就是美，为他的想法寻求近乎完美的表达方式，诸如自然、生命和人类。人类则在自己的实践和思维中不断地创造，不停地模仿、寻找着这种美。就如艺术和科学，它们都在以一种自己的方式理解和创造着世界。自从英国的政客文人斯诺（C。P．Snow）提出“两种文化”的论题之后，人们就认为文化是一分为二的，甚至是一分为多的；科学与人文、艺术等就如同牛郎与织女，天各一方，遥遥相望，相见却是遥遥无期。
从这种意义上讲，《爱因斯坦毕加索》（方在庆、伍梅红译）一书似乎为牛郎和织女的相会架起了一座桥梁。它有助于我们回归事物本源的观点，把它们都看作人类思考自然的方式。自然要求和谐与美，当人本身的和谐与外在的和谐“同声相应”的时候，才能欣然契合，才符合美的准则。我们惊奇地发现在天才的创造之中，学科间的沟壑消失了，美学的概念凸现了出来。
著名教育学家加德纳（Howard Card…ner）将天才分为两种，其中之一为“精通者”，而另外一种就是“创造者”。当同时提到爱因斯坦和毕加索的时候，人们会毫无疑问地将他们二者归入“创造者”的行列。的确如此。“创造者”不光要敢于舍弃旧的观念和看法，还要有能力创造一个新的世界。那种只会破坏而不会重构的人顶多会被人视作“第一个敢啃螃蟹”的人，而爱因斯坦和毕加索则属于那种同时长于解构和重建的天才。他们完成自己的创造是在二十世纪的头十五年，最初他们被视为乳臭未干、毫无建树的人；但他们不为情形所惧，虽穷困潦倒，但激情满怀地进行着自己的创作。他们引领着自己的“奥林匹亚学院”和“毕加索帮”，讨论文学、哲学、技术以及庞加莱；思想的火花在无拘束的思维游戏中碰撞和升华。最后爱因斯坦将时间和空间放在单一框架的里面，抽象出了一种全新的极简主义审美形式；而毕加索则是将所有的形式简化为几何，在画纸上表现时间和立体空间。他们都在寻求超越表象形式的一种美，在创造之中向美回归。
爱因斯坦完全改变了自牛顿以来人们对时空和对自然的看法。从开普勒、伽利略、牛顿等人以来，科学家们普遍采用从观察和试验中获取经验数据，然后分析推导理论的方法；实证主义的思维方式对科学家有很强的影响。洛伦兹（H．人Lorentz）早就提出了地方时的概念，即：他的时间是指通常的时间和钟表运动的时间二者的结合体，但是他深深地陷入了实证主义的窠臼，宁愿将这种天才的想法用来为所谓的以太漂移试验的失败修修补补。也就是说，他只敢承认自己模型的数学意义却不敢为它寻找物理意义。尽管庞加莱（Henri Poincar6）并非一个完全的实证主义者，他的理论相对于洛伦兹等人而言是最接近于爱因斯坦的相对论的，但他仍然很难摆脱实验室数据的控制。庞加莱认为实验室数据是真理的惟一来源。爱因斯坦则越雷池一步，大胆地将时钟的运动纳入了自己的物理模型，提出了时间相对性的观点，并对通常所指的时间做出了修正。在这一点上，爱因斯坦和毕加索走到了一起，不停超越和放弃；放弃常人眼中的一维透视，放弃常人大脑中的时空，创造就是一切。就像在看毕加索的画一样，优先视角消失了，测量时间的优先观察点也没有了，观察对每一个观察点而言都是平等的。
毕加索的人生及其绘画就像急流猛进的河流，事实上他的绘画正是记录他思想的轨迹。他从天才的少年时代到他的蓝色时期和粉红色时期，又到立体主义时期，古典主义时期，超现实主义时期和抽象主义时期；他的手法笼括了印象派、后印象派和野兽派的风格；他摈弃了细腻的描画，只用理性的线条勾勒主题的轮廓，用艳丽的色彩展示着自己的激情。与一般画家的绘画理念不同，毕加索并不强调累进的方式，他认为一点点地使画面丰满起来的做法只会适得其反，他认为渐减才是最重要的，就像作一次减法算术一样，一次一次的减少，直到最后。这样一来，的确减少了一些色彩，减少了一些画笔，但是更多的东西将会出现，减少的只有纷繁复杂，留下少许传神的色彩和勾勒带来了更多的想象，也许“空”才能代表一切。上帝在创造丰富的多维世界的时候，只给了我们一个透视角，可是在毕加索和他的同伴眼中，视点却不只一个。不安分的毕加索和他的同伴异想天开般地开创了立体画法，在单一的纸面上给我们展示了一个丰富的世界。为了给人们呈现一个丰富和真实的世界，他一直在寻求空间的最好的表现形式，力求时间和空间在画面上得到完美融合。在他看来这种没有优先视角的表现形式极为神奇，你看《亚威农少女》最右边那位少女的时候，居然可以同时看到她的正面和侧面。总之，优先的视点消失了，你怎么看这个世界它就是怎样，一切取决于你的内心。
毕加索的画里有同一时间物体的不同角度，也有同一物体的不同时间的映象，硬直的影像和柔和的线条构出了棱角分明的图像，它们甚至显得突兀和零散，就像是一些几何拼图，但这绝对不是机械的拼凑，它们是物体本原真实的表现，是画家思想和激情的融合。我们不得不承认毕加索的很多画显得沉闷和严肃，这些画里你可以明显地看见思考的痕迹，就像物理学家对自然界的深刻沉思。他对待自己的画室就像是物理学家对待自己的实验室一样，而他作画的过程简直就是进行一场试验。这是一个思考、分析和发现的过程。年轻的毕加索处于一个先锋派泛滥的欧洲，无论是文学还是艺术都是如此，人们试图找到一些与众不同的方式来表现自己，绘画界也是如此。毕加索也在尝试着寻找一种新的表达方式，对他而言，放弃传统的作画方式同样意味着有可能画出一些大家不太接受的画来。蓝色时期的画就属于这
