大乘绝对论+月溪法师-第4章
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论四相
释迦佛把由于一念无明所感知的宇宙人生现象（相对宇宙）称之为“相”。相是相对的、变幻的、有漏的（注二十六）、有限的、不实的，因此使众生迷妄，这些都是要否定的对象。整个相对的宇宙和人生，以及认识方法论皆是相对的，也应该加以否定。
相反的，释迦佛称最后的绝对本体为“性”。性就是佛性，又名“自性”“真如”，这些名词和西方哲学家的名词如：理性、性情、性质等的意义不同。
这本体绝对的“性”，就是最后唯一的存在和真实，是第一原因，是不变的、无漏的、无限的、真实的，本来如此，故又名“如来”，是绝对肯定的，称为“绝对宇宙”。
欲达到此绝对宇宙，必先将相对宇宙否定；欲否定相对宇宙，必须先找到无始无明的相对种子，相对根源，再将此最后的种子否定，于是无可再否定，便进入绝对。
在印度大乘佛法发展的过程中，有一派主张由本体发挥的称“性宗”，另一派主张由现象导入本体的称“相宗”。
其实，佛法最后的归属（即达到绝对宇宙之后）是本体和现象合一，性相不二，所以这本体绝对的“性”，释迦佛也叫它为“实相”，是指进入绝对时，“相”也变为绝对真实的了。但未入绝对时，相是相对的，不实的，是否定的对象。如果要进入绝对本体，必须把“相”否定，以达到“空”、“无相”、“无作”，才算获得初步的解脱。
释迦佛把一切相大约分为四种：我相、人相、众生相、寿者相，总称为“四相”。四相在佛宣教时占着重要的位置，它代表相对宇宙和人生的一切现象，可用来解释人的内心和外境对宇宙万有所生的错误。例如：圆觉经所说的四相（注二十七）是专门用来说明和指出在修行时所误认的四种内心境界；金刚经所说的四相则同时涉及对度众生方面由四相引起的错误；楞伽经的四相则是用来批评外道所建立的执著。
释迦佛这种做法非常高明而有系统，那是因为他亲自证入绝对后，把宇宙和人生，内心和外物完全看透，知道一切众生之所以走入歧途，沉沦苦海，皆因众生的执相，才用此法来击破它。
人类自从会用脑筋和思想来观察一切，是经过一个历程的，起初是向外观察自然界的变迁，人事的变迁。。。。。。其次是反过来观察人的脑筋感觉的本身的变化，就是观察他所用以观察工具的本身，这工具普通叫它做“心”。
未见性时脑筋是假，世界万物由脑筋观察到的也是假。假＋假=假 如果依照这样修行，结果还是假，故劳而无功。
已见性时脑筋是真，世界万物是真。真＋真=真 故不必修，所谓无修无证（注二十八），转识成智，相对世界变为绝对世界。
我们想要得到佛学价值的正确估计，万不可着眼于体系枝节而须达其核心。佛的体系虽然分门别类错综复杂，而整个体系的中心思想，便是“佛性”（即绝对论），其余一切都是因此推演出来的，所谓四圣谛、十二因缘、六波罗蜜、三界之身。。。。。。都是从这中心理论出发。
柏拉图所以成为二元论的根源，就是把感觉和理性分开，当做纯然不同的，而且认为很对，如此不但互相对立，并使彼此不能沟通。他的二元论便显现观念和物质之对立，再现于感觉和思想之对立，又现于肉体和灵魂之对立。
把真理和实在放在理性方面，而不放在感觉方面固然是对的，但是感觉和理性虽然不同，却也应该一致，它们必须是异流而同源才行。
佛的妙理便无此缺点，他是最圆满也是最一元的。他最初否定感觉，认为感觉是虚妄的，然而此虚妄之根源则非感觉本体之罪，而是被无明所蒙蔽，无明揭开则虚妄已灭，此时的感觉如同理性，即与佛性无异，故感觉和佛性虽然初则分异最后仍是同源。
希腊及西方哲学家的难关，在于他们超越感觉境界入于纯粹思想境界之后，再坠入感觉境界的桎梏中，佛则超越此二境界，西方哲人未到的境界即是佛性境界，此境界不能以思想揣测，不能以语言文字形容，必须实证而后知之。证悟之后，一切感觉思想就都不离佛性了，所以说“唯证与证者”乃能知之。
经典及祖师语录中对此境界所表示者，或语或默，已证者一目了然，未证者百思莫解，其方法有如佛之拈花示众，祖师之喝棒怒骂也。
有无始无明然后有一念无明，所以无始无明与一念无明是相对的。有第一念就有第二念、第三念，以至无穷无尽的念，由相对生出无数的相对，所以相对是不可穷，不可究，没有止境，如环无端，故名轮回。
人类一出生便是相对的，有白种，有黑种，又有红种，因此，便起了很多矛盾和烦恼，意思是人一出生来就要承受这悲惨的命运。
佛性超越逻辑
佛性是超越相对，非思想之所能及，故超越逻辑之域。逻辑者思想之所有事，属相对之范围，故凡经中解释佛性绝对的文字，都不能以逻辑证明，佛性本来是不能解释，但佛为利益众生故，用尽方法，以求达到解释之万一，故这些文字语言是经过及困难之境而后构成的。骤读时，好象不合逻辑，但实质上早已超越逻辑之域而入于“义包绝对”之境了。若能达到此地步，则无所不合逻辑，而其所用之逻辑乃是绝对得逻辑。
绝对论者即佛性论，佛性遍满十方，圆里三世，无坏无杂，无证无取，不受熏染，本来具足，因此称为绝对。
我造此论必须要用语言文字来解释，文字语言都是属于相对，但为了表明佛的精理，所以要靠文字的方便以说明真理，读者不要滞于文字，必定要得意忘言才是。
西方哲学“小我”“大我”之分是相对的，而“佛、众生、我”都不二，是绝对的。相对则不平等；绝对则平等。不平等故有争论、斗争；平等故不争论、斗争。
佛身有时间空间然后能知生命为何物，其延续时间及活动空间若超过时空，则无所谓生命，也非所谓无生命，因为生命的本身即是绝对，也叫做“法身”。人只知在时间空间中认知其相对的生命，而不肯于时间空间之外去认知其绝对的生命，于是生命乃被时间空间否定，但绝对的生命却能否定时间空间，所谓“天地未生，此物已在，天地毁坏，此物不坏”。
绝对安乐的境界
自我是一个桎梏，人只有在忘我的时候才能得到安乐，但要忘却自我就只有依靠“法我”。
法我就是自我之外万事万物的我，譬如：音乐、艺术、运动等都是法我。当我们听音乐或欣赏艺术时，常会忘却自我，这时当然比较自由安乐，但忘了自我，却落入“法我”范围之中。法我仍然被时间空间所限制，比如听音乐只能有一个短时间的安乐，如果时间过去，就依然跌回自我的痛苦桎梏中，于是我们想找更大的安乐，就只好抛弃“法我”入于“空我”。空我是更安乐，但那块园地却是空寂冥漠的，一切外物不能侵入，也是小乘禅的“灭尽定”（注二十九）境界，身心轻安，恬然自得，乃是一种相对的“涅磐”境界，仍然是时间空间之限制，当你跨出“空”境时，就又跌回自我的枷锁之中。因此，你如果想得到最彻底和究竟的安乐，只有抛弃“空我”，证入真如佛性境界，这时就不受空间时间限制，并得以解脱三界中的一切苦，那才是绝对的自由，绝对的安乐。
哲学家罗素妄想借其以数理构成的天罗地网，来捕捉此超越迹象之大鱼（绝对），结果不但一无所获，反而落入自己的巨网中而不能自脱。
中国不识字的樵夫（六祖慧能）闻一语而证绝对，又有人看桃花而证绝对者（灵云志勤禅师）和闻击竹之声而悟绝对者（香严智闲禅师），不知何时西方人才能信得！
生活在相对境界中的西方哲学家，他们受相对世界自然矛盾的启发，于是利用属于相对中的绝对数学和物理学来否定周围相对的东西，这是以相对否定相对的方法。可是他们还没有完全清楚，数学和物理学本身就是相对，如果离开了相对的时空，数学和物理学甚至一切科学便无所施其技。最后，当数学、物理学。。。。。。等超越相对时空，而进入绝对时空时，它们环顾周围一切都是绝对的，虽欲加以否定而无法下手。此时的一切科学其本身即是绝对者，完全脱离了人们愚蠢的脑筋，而存在于绝对的宇宙之中，于是它们得到了“永生”。
哲学之所事在“知”；佛法之所事在“离知”，即离“所知障”。禅家所谓：“这张嘴只堪挂在壁上。”又说：“举念则天地悬殊，况动这两片唇皮。”这不单是不立文字的宗门如此，就是经教也一样。般若经说：“一切法非二，即是无性，不可以心知，不可以一切法知。”又说：“一切相，非以智取相所得。”此不独破相之教为然，即法相宗亦如此。
文殊菩萨赞维摩诘之言曰：“乃至无有言说，是真入不二法门者。”足见文字之不能表示绝对，乃诸家所共承认。文字语言之所能发挥者，实属有限，释迦佛为救其穷，特于教旨之外，另立一更为直接之方法，曰：“我有正法眼藏，涅磐妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”（大梵天王问佛决疑经）此为禅宗成立之开始，然此种直接而扑素之方法，盖亦本于自然之法则。
文字虽低能，尚能因指而见月，则文字未曾无功；尚得鱼而守荃，则文字未曾无累，故三藏十二部者，乃释迦佛所假立，亦为释迦佛所否定。假立者为度众生；否定者为免累众生。能假立而不能否定，非佛也；能否定而不能假立，亦非佛也。能假立而又能否定，于是佛乃绝对无瑕、无得而指责批驳之者。佛曾说唯心矣，随即否定之；佛曾说真如矣，随即否定之；佛曾说阿辱多罗三貌三菩提矣，又随即否定之，曰：“名也，非实也，不可得也。”如是而后，佛之说法乃无滞沾，入于绝对而无余。故或有欲以经籍法门议佛者，而不知所谓经籍和所谓法门者，佛早已一一自加否定，以至不留一字，则尚何指责之可加乎？故议佛谤佛者，实同挥拳以击空，仰面而唾天，其不自污自弊者鲜矣！否定者乃进入绝对之方法，也是表显绝对之方法，故佛之说法，有随说随否定者，若非如此，无以删尽迹象，无以脱尽滞碍。金刚经云：“佛说众生，即非众生，是名众生；佛说世界，即非世界，是名世界；佛说阿辱多罗三貌三菩提，即非阿辱多罗三貌三菩提，是名阿辱多罗三貌三菩提。”若能知乎此，然后可以诵经，可以学佛。
一切心法色法，皆人类据其感觉思维而名之，与其本体无关；所谓时间空间者，亦人类据其思想感觉为标准而名之，亦与本体无关。而思想感觉之本身起于无始无明，变幻无常，无有绝对之标准。当无始无明被否定时，则思想感觉亦被否定；当思想感觉被否定，则一切皆被否定了，故凡属相对者，皆得而否定之。虽然，此之谓否定乃否定其相，其名，而其本体自若也。因此，一达到绝对的境界，则无始无明思想感觉，一切的一切全被承认了，但虽被承认而面目不同，昔之面目，假也；今之面目，真也。因此本来之面目怎么可以一概而论耶。心经用十七个“无”字又加“远离”二字，直把心法和色法扫除尽净。
相对界欲执其思维感觉所自定之相对尺度，以绳乎绝对界而安在其能及乎。盖绝对界中根本无此尺度，一切皆自安其位，如实自知。相对界曰：“我有动有静”，而绝对界曰：“我有真如”；相对界曰：“我有生有灭”，而绝对界曰：“我有真如”；相对界曰：“我有染有净”，而绝对界曰：“我有真如”；相对界曰：“我有一有多”，而绝对界曰：“我有真如”；相对界曰：“我有过去现在未来”，而绝对界曰：“我有真如”；相对界曰：“我有四方上下”，而绝对界曰：“我有真如”。。。。。。直到相对界力竭声嘶，头晕脑胀，技穷智绝，当无以尽其所知之相之名之事于万一，而绝对界则曰：“我连真如之相之名亦无。”安闲而自得，轻松而逍遥，安在其能相及乎。
渐教如楼梯，拾级而上，可造绝顶；顿教如电梯，机钮一按，即达顶巅，故曰：“超越阶段。”龙树菩萨破邪显正以弘扬大乘。破邪者，否定也；显正者，承认也。不否认则无由承认矣。
真如之体不可说，故否定真如者，否定刚毕，则真如本体自显。当真如体显，则一切无非真如，故一切皆应承认，皆是绝对。
注 释
注一、我执、法执、空执：
我执：执实身体和脑筋思想，叫做我执。
法执：对所知道的法界宇宙中万事万物，认为是实性、实相，叫做法执。
空执：打破我执、法执，见一切皆空，执这个空是实空，叫做空执。
注二、真如：是自性自心的别名，真实如自性的本体，叫做真如。
注三、中道：普通的意思是没有二边相对，说得确实一点是“无所住”。好象：不住有，不住无，不住亦有亦无，不住非有非无，叫做中道。
注四、佛性：佛字是梵音，译意是觉悟，自心有觉悟性，叫做佛性。
注五、菩提：是梵音，译意是觉悟。
注六、不二法门：不二是表示自性的体用，遍时间空间，不能用思想思量，没有相对，也不是一，能达到不二的修行法门，叫做不二法门。
注七、一佛乘：即是佛乘，法华经说：”无二亦无三“，即是此意。
注八、苦观：认为一切皆苦，苦当然是苦，乐是苦的因，故也是苦。
注九、豁然大悟：不经过脑筋理解而真心突然开朗，自心的本体现行遍时间空间。
注十、一念无明：从无始无明（也是脑筋的无念）生起一念，叫做一念无明。
注十一、无始无明：是发生意识分别错误的根源，禅宗也叫它做话头。
注十二、般若：是自性智慧的体用，不需经过大脑作意而自动随缘应用，叫做般若。
注十三、真我：即是自性，也叫真如佛性。
注十四、十方诸佛：在空间的一切佛。
注十五、无余涅磐：涅是不生，磐是不灭，涅磐的本体遍空间及时间，一切处一切时都不缺少，叫做无余涅磐。
注十六、无漏解脱：漏是习气烦恼，得到自在而不存烦恼，叫做无漏解脱。
注十七、佛眼；鉴照遍空间时间，从不遗漏哪时哪处。
注十八、开眼的梦：人睡着时只有第六识（意识）活动，变现梦境，叫做闭眼的梦；醒时第六识和前五识（眼耳鼻舌身）同时活动，变现日常生活，叫做开眼的梦。闭眼的梦在睡足后会自醒，但开眼的梦不会自动醒，要参禅到见性才醒，也叫做觉悟。
注十九、阿赖耶识：第八识，亦名藏识，一切众生由第六识领导前五识（眼、耳、鼻、舌、身）所作的善、恶、无记种子，皆储藏在八识中。
注二十、参话头：话头是一句话的前头，当尚未起念要说之前才叫话头，起念要说，虽尚未说出口就已经是话尾了。如此，话头即是一念未生时。参就是问这句话来刺激脑筋的不知。看就是看这不知的地方究竟是什么。问和看同时进行，就是参话头。
注二十一、定慧平等：定是体，慧是用。心不乱是定，用不差是慧。当定时就自动现出慧，有慧必是在定中，即是定外无慧，慧外无定，所以说定慧平等。
注二十二、菩萨：照梵音是菩提萨（土＋垂），简称菩萨，意思是觉悟有�
