禅宗诗歌境界-第23章
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州。”同上卷１６《慧通》４ “有时入荒草，有时上孤峰。”同上《元妙》５“阔。”同上卷１５《文庆》
“随波逐浪”从上引云门宗禅人的阐释来看，既有春生夏长、船子下扬州的随缘适性，又有应病与药、擒纵予夺的随机接引。它们的共同特点都是“阔”，随缘天地宽，应机天地阔，由此生发出随缘适性、随机接引的美感特质。
１．随缘适性
云门宗“有时孤峰顶上啸月眠云，有时大洋海中翻波走浪，有时十字街头七穿八穴”《五灯》卷１６《耆山宁》。 表示随缘适性的禅诗，以散圣《西来意颂》为代表：
因僧问我西来意，我话居山七八年。草履只栽三个耳，麻衣曾补两番肩。东庵每见西庵雪，下涧长流上涧泉。半夜白云消散后，一轮明月到床前。《五灯》卷１５《散圣》
“‘草履只栽三只耳，麻衣曾补两番肩’，盖谓平常心是道，饥来吃饭，困即打眠之意。……‘半夜白云消散后，一轮明月到窗前’，以白云喻‘色界’，明月喻‘自性’清净，参透色界，方诸翳尽去，本性清净，圆融顿现，如明月一轮，当窗朗照也。”《禅学与唐宋诗学》第２５４页。 这首诗的精髓，是 “但自无事，自然安乐，任运天真，随缘自在”《五灯》卷１５《化城鉴》。 云门宗对随缘任运的生活方式和精神境界尤为看重：“枕石漱流，任运天真。不见古者道，拨霞扫雪和云母，掘石移松得茯苓。”同上《慧远》云门宗将“长连床上吃粥吃饭”作为“十二时中”应有的“用心”同上《赵横山》， 将“光剃头，净洗钵”作为“十二时中”应有的“履践”同上《铁幢觉》， 将“早朝不审，晚后珍重”作为“平常心”同上《澄远》， 都反映出云门宗佛法就在日用之中的感悟。这是一种简单化纯一化到极点的生活。“放却牛绳便出家，剃除须发着袈裟。有人问我西来意，拄杖横挑罗哩罗。”同上《令滔》在无意义、无音韵的曲调中，流露出最深邃的意义和最圆整的韵律。
对随缘自适的生活方式，云门宗禅诗通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现：“云居不会禅，洗脚上床眠。冬瓜直缍侗，瓠子曲弯弯。” 《五灯》卷１５《晓聪》“饥餐松柏叶，渴饮涧中泉。看罢青青竹，和衣自在眠。”同上卷１６《清满》“旋收黄叶烧青烟，竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓，孰能更话祖师禅。”同上卷１５《齐岳》直者任他直，曲者任他曲，饥餐渴饮，纯乎天运。“有工贪种竹，无暇不栽松”同上《含匡》， 则堪称任运天真的隐士风范。“渔翁睡重春潭阔，白鸟不飞舟自横”，则以渔人息却机心，酣睡于浩渺春潭，沉醉在天地恬静之中的景象，传达出参禅者机心全泯洒脱安详的悟心同上卷１６《择要》。 云门宗禅诗中的牧童形象，更是随缘自适、快乐无忧的范型：
雨后鸠鸣，山前麦熟。何处牧童儿，骑牛笑相逐。莫把短笛横吹，风前一曲两曲。《五灯》卷１６《守恩》
寒气将残春日到，无索泥牛皆勃跳。筑着昆仑鼻孔头，触倒须弥成粪扫。牧童儿，鞭弃了，懒吹无孔笛，拍手呵呵笑。归去来兮归去来，烟霞深处和衣倒。 同上《应圆》
不用求真，何须息见？倒骑牛兮入佛殿。羌笛一声天地空，不知谁识瞿昙面。 同上《慧光》
这是一幅野趣牧牛图。在成熟的秋季或和暖的春天，新雨鸠鸣，秋山麦熟，烟霞深处，天地空明。牧童们嬉笑相逐，和衣眠云，倒骑牛背，不识佛祖，无妄无真，与“无索泥牛”、天然野趣浑成一体，随缘任运，一片化机。
２．对机接引
圆悟解释“随波逐浪”说：“若许他相见，从苗辨地，因语识人，则随波逐浪也。”《人天眼目》卷２云门宗人一方面注意斩断语言葛藤，不立文字，一方面又顺应学人的根机运用语言接化，所谓“山僧不会巧说，大都应个时节” 《五灯》卷１６《法秀》。 云门曾举玄沙示众语：“诸方老宿尽道接物利生，忽遇三种病人来，作么生接？患盲者拈槌竖拂他又不见，患聋者语言三昧他又不闻，患哑者教伊说又说不得，且作么生接？若接此人不得，佛法无灵验。” 有僧请教云门，云门说：“你礼拜着。”僧人礼拜起来，云门以拄杖便挃，僧人退后，云门说：“你不是患盲。”又唤他近前，僧近前，云门说：“你不是患聋。”又竖起拄杖问：“懂了么？”僧人回答：“还不懂。”云门说：“你不是患哑。”僧人言下大悟《古尊宿》卷１６《文偃》。 可见云门对机接引时活泼无碍、机轮圆转的风致。缘密《委曲商量》云：
得用由来处处通，临机施设认家风。扬眉瞬目同一眼，竖拂敲床为耳聋。 《古尊宿》卷１８附缘密颂
适应学人的根机而施行的种种方法手段“临机施设”，像“扬眉瞬目”、 “竖拂敲床”这类禅机接引，都是为了不明大法者“耳聋”权且设立的方便而已。云门宗对参学者应机说法，十分注意根据不同的对象采取不同的教学方法， “随物应机，不主故常”叶梦得《石林诗话》上。 云门示众云：“药病相治，尽大地是药，那个是自己？”《碧岩录》第８７则尽大地无不是法，宇宙全体都是法，物物全真，头头显露。药病相治，是为了方便施设。在云门宗禅人看来，世尊四十九年说法，都还只是应机示教，应病与药，是根据对象不同而采取的施设手段，还不是根本法的直示。圆悟说：“药病相治，也只是寻常语论。你若着有，与你说无；你若着无，与汝说有；你若着不有不无，与汝去粪扫堆上，现丈六金身，头出头没。”同上僧问云门什么是超佛越祖之谈，云门说：“蒲州麻黄，益州附子。”蒲州麻黄，益州附子，都是道地的药材，云门意为要回答什么是超佛越祖之谈，得看具体情况，对症下药。禅宗语录中，对 “什么是祖师西来意”、“什么是佛”之类问题的回答，千奇百怪，不但每一个禅师的回答互不相同，而且同一禅师对不同学人的回答也互不相同，甚至同一禅师对同一学人的回答也先后不同，这在一定程度上体现了随波逐浪不主故常的接机特色。
“云门三句”虽然各有其强调的重点，但这仅是方便权宜，云门同时又强调 “一镞破三关”，其示众答问，往往出以一字或一句，而在一字或一句中，又含有“三句”之意，故圆悟谓“云门一句中，三句俱备，盖是他家宗旨如此” 《碧岩录》第６则， “云门大师，多以一字禅示人。虽一字中，须具三句” 同上。 “一句中具三句，若辨得，则透出三句外”同上第２７则。 圆悟还以云门“钵里饭桶里水”为例，说“云门有斩钉截铁句，此一句中具三句” 同上第５０则。 云门法语可充分印证这一点。如云门用“花药栏”表示清净法身，既表露了清净法身遍于一切处，大道无所不在，是涵盖乾坤的第一句；又是对学人清净意念的断除，是截断思维之流的第二句；同时又是对机接引，是随波逐浪的第三句。再如云门用“蒲州麻黄，益州附子”来回答什么是超佛越祖之谈，也反映了一句中具有三句的特色。蒲州产麻黄，益州产附子，药性不同，需要对症下药，正如禅师应学人根机的不同而对机接引，是随波逐浪的第三句；这些药材，蒲州、益州处处皆有，是涵盖乾坤的第一句；麻黄附子，都是平凡普通的药材，是用平凡截断奇特的第二句。又如云门用“日日是好日”截断学人 “十五日已前”、“十五日以后”的分别念，是截断众流的第二句；又含有精神上的无牵无挂，即物明真，既是涵盖乾坤的第一句，也是随缘适性的第三句。牧童诗侧重点在随缘适性的第三句，也含有涵盖乾坤、截断众流的第一句和第二句。又如志璇的诗：“瘦竹长松滴翠香，流风疏月度炎凉。不知谁住原西寺，每日钟声送夕阳。”《五灯》卷１６《志璇》既有松竹风月钟声夕阳皆菩提的第一句，又有全然忘机超越物我的第二句，又有日日是好日随缘适性的第三句，同时，它又不是三句中任何一句所能包括得了的，跳出三句外，不在阶级中，从而呈现出脱落身心、廓尔忘言、清机自远的澄明悟境。由此可见，一即三，三即一。云门三句的诗禅感悟，通过诗歌形象表现出来，形成了山水真如、日用是道、水月相忘、阻绝意路、意象对峙、随缘适性、对机接引的美感特质，为禅林诗苑增添了一笔丰厚的精神财富。
第七章 法眼宗禅诗
在中国禅宗五家中，最为晚出的是法眼宗。由于它的开创者文益８８５～９５８圆寂后，被南唐中主李璟谥为“大法眼禅师”，后世遂称此宗为法眼宗。法眼宗在宋代初期极其隆盛，后来逐渐衰微。到了宋代中叶，法脉即告断绝，其间不过一百年。法眼文益与云门文偃同为五代时禅宗内最杰出的大师。法眼的法嗣有六十三人，以天台德韶８９１～９７２为上首。法眼宗的宗风很有特点， “简明处类云门，稳密处类曹洞。其接化之言句，似颇平凡，而句下自藏机锋，有当机觌面而能使学人转凡入圣者”。正果法师《禅宗大意》，见《禅宗历史与文化》第１９６页，黑龙江教育出版社１９８８年版。
文益参地藏院罗汉桂琛而得悟。其悟道因缘，对他禅学思想的形成有很大影响：
过地藏院，阻雪少憩。附炉次，藏问：“此行何之？”师曰：“行脚去。” 藏曰：“作么生是行脚事？”师曰：“不知。”藏曰：“不知最亲切。”又同三人绍修、法进举《肇论》至“天地与我同根”处，藏曰：“山河大地，与上座自己是同是别？”师曰：“别。”藏竖起两指，师曰：“同。”藏又竖起两指，便起去。雪霁辞去，藏门送之，问曰：“上座寻常说三界唯心，万法唯识”，乃指庭下片石曰：“且道此石在心内？在心外？”师曰：“在心内。”藏曰：“行脚人着甚么来由，安片石在心头？”师窘无以对，即放包依席下求决择。近一月余，日呈见解，说道理。藏语之曰：“佛法不恁么。”师曰：“某甲词穷理绝也。” 藏曰：“若论佛法，一切见成！”师于言下大悟。
这则悟道因缘，对文益禅学思想有很大影响，形成了“般若无知”、“一切现成”的法眼宗风，并生发了与之相应的法眼宗禅诗美感特质。
一、“般若无知”的诗禅感悟
在法眼文益悟道因缘中，“不知最亲切”最有意味。其理论基石，是“般若无知”。东晋僧肇的《般若无知论》指出，般若“圣智”和通常人的认识 “惑智”有本质不同。通常人所讲的知，是对现象界片断的、虚幻的对象的认识，而现象界本身则是虚幻不实的。惑智用来认识、分析现象界，它承认主客观的存在，承认逻辑思维、推理作用；而般若则是神秘的直观。般若不同于惑智，它无知而无所不知，是洞察一切、无所遗漏的一切知，是最全面最高的智慧。它观照的对象不是任何具体的客观事物，而是无相的真谛，观照活动不需要经过任何感觉思维，不必借助任何语言、文字。参任继愈《汉唐佛教思想论集》第３８０～３８１页，人民出版社１９８１年版。 《般若无知论》指出，般若不是世俗意义上的知识、见闻。“夫有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：‘圣心无所知，无所不知。’信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。”真谛的特性是大全，对于大全，任何世俗之知都仅能知其部分，在知的同时势必会出现不知，而圣人无知，不进行世俗的感知，所以可避免世俗之知的片面性。佛教圣人使自己的心境保持虚静，使自己的洞察力保持敏锐，虽有认识活动，却不是世俗之知，而是神秘的直觉：“圣智之用未始暂废，求之形相未暂可得。故宝积曰：‘以无心意而现行。’”般若没有一刻不在起作用，但它乃是《维摩经》所说的以无意识的活动为活动，如果从形相上去寻求它，那是永远寻求不到的。“是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。”智越不起作用，它的观照作用就越强；精神越寂静，它对外界的反应越主动。僧肇还引用《维摩经》中宝积菩萨“无心无识，无不觉知”之语，来说明取消心意、取消知识，反而无所不知、无所不察的般若直观的特性。“般若无知” 的宗风，生发了法眼宗禅诗色相全泯、触目菩提、直觉意象原真地呈显的美感特质。
１．色相俱泯，触目菩提
般若无知，“不知最亲切”，由世俗之知升华到般若的无知，即是参禅最亲切的悟入之处。《从容录》第２０则天童颂：“而今参饱似当时，脱尽廉纤到不知。任短任长休剪缀，随高随下自平治。家门丰俭临时用，田地优游信步移。三十年前行脚事，分明辜负一双眉。” 法眼宗认为，般若之知贵在当下顿悟，不容拟议思维。“问：‘圆明了知，为甚么不因心念？’师曰：‘圆明了知。’” 《遇臻》。按：法眼宗禅语，较集中地收录于《五灯》卷１０。本章所引凡仅注篇名者，均见该书该卷。 不因世俗心念进行的观照活动，即是圆明了知，即般若的无知之知。“摩诃般若，非取非舍”《清耸》，般若观照是神秘的直观，所以不可取舍，“思量不及。设尔思量得及，唤作分限智慧”《匡逸》。思量而得的知，只是部分的、有限的、不连贯的世俗之知。在开井劳作中，井眼被沙子所塞，文益借以启迪弟子说，泉眼不通被沙碍，道眼不通被眼碍。指出世俗的观物方式如同沙眼，障蔽了自性，只有超出世俗之知的无知道眼，才能够洞观万象。学僧问延寿如何会取永明家风，延寿说：“不会处会取”，“牛胎生象子，碧海起红尘”《延寿》。 “不会处会取”正是般若无知而无不知的精譬表述，牛象海尘超越了思量取舍，纯粹是直观之境。僧问什么是延寿禅法的玄妙之处，延寿作偈以答：
欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪起。同上
人人门前皆有一湖水，这就是清纯无染的自性。自性不被惑乱时生起的直觉观照，即是般若无知，犹如日照湖面，水日相鲜，光辉明洁；当运用世俗之知时，自性遭受惑乱，犹如湖水不再平静，波翻浪涌，映照在其中的景象也支离破碎，人对万物遂失去了澄明感应。法眼宗对般若无知有深邃的领悟：“法身无相，触目皆形；般若无知，对缘而照。一时彻底会取好！”《德韶》基于对世俗之知与般若无知之不同情境的充分体认，法眼宗首先注重对世俗之知予以彻底的清除。
清除了知见之后，山水自然呈现于观照主体的，已不是外在的色相，而是观照者内在的真如佛性之美。摒除世俗之知，观照主体泯除了心念意识，水月身心，通体澄明。此时豁开慧眼，洞观万象，所见所闻悉是真如自性的流露，由此形成了法眼宗禅诗色相俱泯、触目菩提的美感特质。
色相俱泯植根于即色即空，《五家宗旨纂要》以“闻声悟道，见色明心”来概括法眼宗风。延寿说：“凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故心；色不自色，因心见色。故经云：见色即是见心。”《宗镜录》卷１此处所说的 “色�
