禅宗诗歌境界-第27章
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６．华严法界铸法眼
清耸初参文益时，法眼指着雨对他说：“滴滴落在上座眼里。”清耸开始时不明其义，后来读《华严经》豁然有悟《清耸》。 文益曾作《宗门十规论》，对当时禅学界的混乱现象提出批评，重点批评了一些僧人在参禅中不懂装懂、摇唇鼓舌、自欺欺人的弊端，并用华严宗理论作为评判学人见地的标尺。《宗门十规论》第九指出，在当时参禅酬对机语及禅师的著述中，多有猥俗之辞，野谈之语，既无助于讲明禅理，又有害于佛门。要矫此弊端，净化语言，提高修养，必须学习《华严经》的文笔：“《华严》万偈，祖颂千篇，俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂。”在当时的宗师中，文益公开地主张研读《华严经》。后来法眼宗禅人延寿编集《宗镜录》１００卷，在其中即大量引用了华严宗典籍。延寿编集此书的宗旨在于倡导教禅融合，他所说的“教”，主要就是指《华严经》。从法眼宗禅诗的创作实际来看，法眼宗汲取华严精髓，主要体现在六相圆融、理事圆融两个方面。
１六相圆融
六相圆融是华严宗的重要义理。华严宗认为，一切事物都具足六种相。在《华严金师子章》中，法藏以金师子为喻，形象地阐说六相大意：１“总相” 是整体。２“别相”指组成整体的部分。“总相”和“别相”是整体与部分的关系：如果没有部分，就没有整体，这是“以别成总”；但这部分只有在整体存在的前提下才是部分，没有整体也无所谓部分，这是“以总成别”。３ “同相”指组成整体的各部分的同一。４“异相”指各部分的差别。“同相” 与“异相”是讲同一与差异的关系：“同”指构成整体的各部分有同一性，“异” 指构成整体的各部分彼此有差异。５“成相”指各部分是组成整体的必备条件。６“坏相”指各部分在整体中保持自身独立。“成相”和“坏相”是讲对立面的相互转化。“六相圆融”说的目的，是要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物，认识到每一事物都处于“总别相即”、“同异相即”、“成坏相即”的圆融状态。文益颂《华严六相义》云：
华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。 《法眼录》
法眼颂指出，华严六相义中，六相彼此间是同中有异，异中有同，这就是相即的关系。但法眼又指出：“异若异于同，全非诸佛意。”“异”不异于“同”，不会超出“同”的范围，它始终属于“同”。这是深得华严六相精髓的。因为如果把华严六相割裂开来，看不到它们之间的“相即”关系，就体会不到诸佛的妙意。“诸佛意总别，何曾有同异。”法眼在这两句中超越了华严六相说，说虽然华严世界有“六相”之义，也只是不坏假名而谈实相的方便化门，六相只是假名，而非实相。如果站在禅悟的立场，说同说异，说二说三，都是画蛇添足。在悟的境界里，法法平等，无有高下，早已超越了是非、判断等推理过程，不曾有同异。 “男子身中入定时，女子身中不留意。”当男子全神贯注地入定，女子却漫不经心，法法不同，又法法不异。在禅悟之境中，万象、理事都融为一体。在法眼宗看来，佛法一切现成，宇宙法性与个体自性圆融一体，故不能“于无同异中强生同异”《清耸》。
文益开悟之后，也着力于否定于无同异中强分同异的作法。他问研习《华严经》的道潜：“总别、同异、成坏六相，是何门摄属？”道潜根据经文回答说 “世出世间一切法皆具六相”，文益遂问他“空”是否具备六相。道潜懵然无对，法眼说：“空。”《道潜》用空来统摄六相，认为山河大地、人我等并无六相之分。
“空”是对六相的扫除，法眼宗扫除六相后，对扫除六相的空仍然予以扫除，于是，六相归空，空又归于一切现成：“如何是诸法空相？”“山河大地。” 《希奉》“如何是六相？”“即汝是。”《德韶》正是通过对六相圆融的体悟，法眼宗将诗禅感悟指向当下现成的人生。法眼宗的重点“不是要求人们从境上悟唯心性空之理，而是要使心体不落空寞，令禅者回到修诸善行的实处。换言之，他的着眼点不在悟，而在行，不在会理，而在道用”。杜继文等《中国禅宗通史》第３７３页。 法眼在与学人的对答中，以用为体，把一切很现实的问题，都当作自性，如法眼以“指”为“月”，僧人则认为他所答的不过是指示一个方向，不是真实的自性，真实的自性当另有所在，便指出他所答的是指不是月，又问什么是“指”，文益答“月”《文益》。 问月答指，问指答月，是因为指与月在自性上没有分别，都是世法中的假名安立。内典中经常用水与波的关系，来比拟体用的关系。从自性透视世法，不二不异，诸法皆如，因此指与月都是自性。参《中国禅宗大全》第１０１５页。 可见法眼宗参悟六相圆融的重点，归根结蒂还是落到了一切现成的宗风之上。
２理事圆融
理事关系是华严宗最为精彩的思想之一，法眼宗充分汲取了它的精髓。《宗门十规论》第五题为“理事相违，不分清浊”，把华严宗理事关系作为禅门宗旨： “大凡祖佛之宗，具理具事。”在这里，具理具事不仅是教门之宗，也是禅门之宗，华严宗的理事关系说成了文益的“宗眼”。法眼认为，“事依理立，理假事明。理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通。若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融”。
从这种思想出发，法眼宗重视用理事关系来分析一切。文益指出，“千百亿化身”中，每一个化身都是“清净法身”《文益》， 理事相即相入。文益与子方关于拨不拨万象的辩论，也是运用华严理论对理事关系进行的辨析，在 “万象丛中独露身”中，身与万象的关系，就是理与事的关系。万象是身的显现，身只能在万象中才能显现出来。所以不能否定万象，把身与万象分离为二。文益引古人“离声色，着声色；离名字，着名字”之语同上， 也是运用理事不二理论，说明理不离事和从事入理的道理。师术示众谓：“今日不异灵山，乃至诸佛国土，天上人间，总皆如是。亘古亘今，常无变异。……无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念。”《师术》“无边刹境”数句是李长者《新华严经论》卷１中的名言，意为证道之人，没有时空的阻碍。根据华严义理，李长者提出了一个看法，说空间虽然是相对的，但没有方位、大小的隔碍。同样，时间也是相对的，万古尽摄于一时，十世古今始终不离当下的一念，亿万年以前也只是现在，亿万年以后也只是现在。这种注重当下现成的精神，与法眼宗很是契合，因此师术汲取其精髓，展示出时空一体当下现成的图景。
法眼宗广泛吸取教乘精华，对楞严三昧、金刚般若、楞伽唯识、圆觉了义、维摩不二、华严法界的精髓广撷博采，熔铸成独特的法眼，由此形成了法眼宗般若无知、一切现成的宗风，使得法眼宗禅诗，摒落思量分别，注重当下现实性，既有淡泊宁静的意境，又有匪夷所思的禅定直觉意象，在五家七宗禅诗中，焕发着璀璨的光采。当这双“法眼”关注的是当下现实时，不乏充满生机的诗禅感悟。当这双“法眼”离开了对现实生活的感悟，在经教义理中讨生活时，它也使自己走上了衰微之路。法眼宗后期最著名的禅师永明延寿，进一步丰富了法眼宗的理论，力倡教禅合一，援《华严经》入禅，主禅、净合一，在丰富了法眼宗禅学理论的同时，也使法眼宗的本色丧失殆尽，一切现成机趣流转的法眼宗风，终于湮没在浩瀚寂静的黄卷赤轴之中，法眼宗的诗禅感悟也从此终结了。
第八章 杨岐宗禅诗
中国禅宗入宋后数十年间，临济宗下杨岐方会９９６～１０４９、黄龙慧南１００２～１０６９又开出杨岐和黄龙二派。降至南宋，杨岐派经由几传，势力宏大。方会传白云守端１０２５～１０７２，守端传五祖法演？～１１０４，法演门下出佛果克勤１０６３～１１３５、佛鉴慧勤１０５９～１１１７、佛眼清远１０６０～１１２０，被称为三佛，使杨岐派在中国禅林形成席卷包举之势，中国禅林实已成了杨岐派的天下。故后世论禅宗，多以杨岐派为临济或南岳，甚至是禅宗的正脉。后来杨岐宗恢复了临济宗的旧称。
在杨岐的时代，禅林各大宗师，多用奇谲的言行，显示玄微，或者用峻烈的手段，行棒施喝，而杨岐的禅风却平实无华。他既不运用陡峭的言词，也不商量什么几玄、几要、几句、几关，而是平平实实：“杨岐一言，随方就圆。”“杨岐无旨的，栽田博饭吃。说梦老瞿昙，何处觅踪迹？”《古尊宿》卷１９《方会》其法嗣也宣称：“有盐有醋，粥足饭足，且恁过时。若是佛法，不曾梦见。” 《五灯》卷１９《仁勇》“匙好挑饭，箸好夹菜。”《密庵语录》 学僧与元静的对答，生动地道出了杨岐禅平实无华的特点：
问：“如何是山里禅？”师曰：“庭前嫩竹先生笋，涧下枯松长老枝。”曰： “如何是市里禅？”师曰：“六街钟鼓韵咚咚，即处铺金世界中。”曰：“如何是村里禅？”师曰：“贼盗消亡蚕麦熟，讴歌鼓舞乐升平。”《五灯》卷１９《元静》
不论在山林、闹市还是在乡村，杨岐宗的禅悟都与众生日用息息相关，随和而亲切。然而，杨岐禅除平实无华之外，还有着陡峻直截、内具圭角的特点。宋惠洪称：“杨岐天纵神悟，善入游戏三昧，喜勘验衲子，有古尊宿之风。” 《禅林僧宝传》卷２８《守端》点明了杨岐禅外圆内方的特点。从杨岐宗禅机的实际情况来看，杨岐禅风灵活多变，雍容平淡处如前所述，其直截了当处，则一似金刚圈、栗棘蓬，颇有临济那种痛快淋漓、不容拟议的风格。杨岐室中问僧：“栗棘蓬你作么生吞？金刚圈你作么生透？”禅僧谓此栗棘蓬、金刚圈是 “昨夜发新雷，毒蛇离窟穴。居常口不开，踏着迸鲜血”《颂古》卷３９或庵体颂， 形象道出了杨岐禅风的另一面。杨岐金刚圈、栗棘蓬，“不容浅见衲僧会，唯许通方作者知！”《圆悟录》卷２可见杨岐禅风，看似寻常最奇崛，外无圭角而内具机用。前人论马祖所传宗旨，谓其门徒百丈怀海得其大机，怀海弟子黄檗希运得其大用，其余诸人，不过随声唱和而已。兼得其大机大用者，则首推方会文政《杨岐方会和尚语录序》。 杨岐不仅兼具临济、云门二宗风格，而且兼得马祖道一的大机、大用，加上他灵活的教学方法，显得浑无圭角，因此，佛教史家称他“宗风如龙”。不论杨岐禅风呈现出哪一种风貌，它们都有着共同点，这就是在杨岐宗的禅学感悟中，洋溢着浓郁的诗情画意。杨岐禅的诗学特质，亦正如杨岐与学僧的一段对答：
僧问：“如何是杨岐境？”师云：“独松岩畔秀，猿向山下啼。”进云： “如何是境中人？”师云：“贫家女子携篮去，牧童横笛望源归。”《古尊宿》卷１９《方会》
学僧问什么是杨岐所证悟到的境界，杨岐雍容接机，随手拈来，而妙趣天成。独松吟风、群猿啼啸，都是在宣说摩诃大般若。但此种声音，只有心性澄明之人才能感应。没有定性者，若经行此路，则未免岩崩股颤，猿啼断肠。杨岐境是一个充满诗情画意的境界，贫女在这里可以得到山花野果，学道者在这里可以得到维持慧命的资粮。牧童横吹短笛，向水草丰茂处放牧；悟道者潇洒不拘，向人性的源头回归。杨岐应对学僧的话语，完全是哲理化、禅悟化的诗句，诗意语言所具有的形象生动、凝练含蓄、意义多元等特质，为杨岐应答学人提供了绝佳的材质。本章拟从杨岐禅风出发，来探讨受杨岐宗风影响的杨岐宗禅诗美感特质。
一、“超越对立”的诗禅感悟
杨岐说法，直指本元心地，剿绝二元意识两头，纤尘不立。一次杨岐结束说法下座，九峰勤和尚把住说：“今日喜遇同参。”杨岐问：“同参底事作么生？”九峰说：“九峰牵犁，杨岐拽耙。”杨岐追问：“正当与么时，杨岐在前，九峰在前？”九峰正欲拟议，杨岐托开说：“将谓同参，元来不是！”《五灯》卷１９《方会》杨岐使出陷虎之机，意为既是同参，就不应有在前在后的分别。九峰意随语转，念头才动，早被杨岐当下勘破。起心即差，动念即乖，杨岐宗人对机多阐此旨。洞山示众谓“须知有佛向上事”，僧问如何是佛向上事，洞山说：“非佛。”云门解释说：“名不得，状不得，所以言非。”大慧指出： “二尊宿恁么提持向上事且缓缓，这里即不然。如何是佛向上事？拽拄杖便打，免教伊在‘佛向上’垛根。”《大慧录》卷７大慧主张用釜底抽薪法，将趋向“佛向上”的意识剿绝，较之种种语言提撕更为彻底。大慧指出，了悟之境，泯除了一切差别对立，“儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡；我即尔，尔即我；天即地，地即天；波即水，水即波；酥酪醍醐，搅成一味；瓶盘钗钏，熔成一金”《大慧录》卷２８， 容不得任何二元心识的揣度妄想。圆悟指出，“禅非意想，以意想参禅则乖”《圆悟录》卷７， “春色无高下，华枝自短长”同上卷９， 在如如的本元状态里，没有高下之别，而人们之所以有短长之分，是因为心里有了计长较短的意念，因此，要“两边俱坐断，一剑倚天寒”《圆悟录》卷１８。 “两边”是相对的认识方法，要使相对的认识成立，至少要有两种东西相对立比较，才叫做两边。如善与恶，两者之间的差别就是认识。将相对的两边一挥两断，“不思善，不思恶”，便需要有倚天宝剑一样的般若智光。“有肯诺意，难续杨岐派”《五灯》卷２０《行机》， “肯诺意”是知性认识所引起的执着，而禅是要在否定再否定之后获得绝对的肯定。要参杨岐禅，就不可有世俗意义上的肯诺意。杨岐宗禅语，迥超逻辑思维，无肯诺意，表现了泯除各种对立的禅趣：“东胜身洲走马，南瞻部洲着扑” 《圆悟录》卷２， “东胜身洲射箭，西瞿耶尼中垛”同上卷７， “李公醉倒街头，自是张公吃酒”《大慧录》卷２， “嘉州大像吃黄连，陕府铁牛满口苦”同上卷２１， “嘉州大像吃一拳，陕府铁牛拗折角”《密庵语录》， “嘉州大像吃盐多，陕府铁牛添得渴”同上， “古德云：学道如钻火，逢烟且莫休。直待金星现，归家始到头。欲知‘到头’处，自
