禅宗诗歌境界-第3章
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之合而为一，用花的感觉来看花，用菊的心情来赏菊，而不是用人的意识来看花赏菊，由此形成了能所俱泯的直觉境。对此禅宗以“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”表示。在水月相忘的直觉观照中，双方互为观照的主体，都具有空灵澄明的质性，无心而澄澈，没有情感的粘着胶葛。禅宗诗歌，以清新美丽的意象，生动直观地表达了这种悟境。在禅宗诗歌中，能观与所观，“如净琉璃含宝月”，纯明澄澈。禅者突破了生死牢关，别具雍容洒脱的襟怀，用这种襟怀直觉地观照世间万物，在世俗看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系中，保持去来任运、自在无拘的平常心，如竹影扫拂时的阶尘，安恬不动；似月轮照映时的海水，澄澈无痕。
其三，涵容互摄的圆融境。禅宗诗歌的圆融境主要由理事圆融和事事圆融两大部分组成。石头《参同契》倡理事“回互”之说，昙晟《宝镜三昧》倡“明暗交参”之说。曹洞宗禅诗，远绍华严宗理事无碍思想，近承《参同契》、《宝镜三昧》，形成了一套完整严密的体系，这个体系由相对立的两大类意象组成，一是本体意象群，一是事相意象群。曹洞宗的各种五位，都是上述两大类意象不同的回互关系。差别平等，各住自位，是《华严经》等大乘经典的要旨，也是禅宗诗歌所表现的境界。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现，因而可以相互呈现，故不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象求本体，离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。禅宗诗歌将事事无碍的精髓表达得淋漓尽致，生动地描绘了万象森罗的大千世界中，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起大法，纵横交错，珠珠相含，影影相摄，呈显出一真法界的庄严绚烂，它们互为缘起，又各住自位，展示着统一和谐而又千奇百状的生命样态。
其四，随缘任运的日用境。禅宗主张从凡境切入，认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础，“一大藏教，不出个鸦鸣鹊噪；九经诸史，不出个之乎者也”， “全心即佛，全佛即人”。南宗禅主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。在开田下种、吃饭睡觉之间，千万境界在眼前心上流走幻灭，云去天无影，船过水无痕。“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一，并成为临济宗禅髓诗表现的重点，其要点即是随缘任运。对随缘任运的境界，禅宗诗歌通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现。禅宗诗歌对山居生活的描写，充满着诗情画意。“竹笕二三升野水，松窗七五片闲云”，山居景色，悠闲恬适，可以长养道心；“三个柴头品字煨，不用援毫文彩露”，山居物事，朴实无华，洋溢着高情远韵；“生涯三事衲，故旧一枝藤。乞食随缘去，逢山任意登”，山居风物，淳和质朴，绝去机心。日常生活，经由诗意的点染，遂充满着禅趣。禅宗诗歌表征着脱落情尘意垢、时时处处都能感受到澄明本心的悟境：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”
除了对禅宗诗歌境界的上述分析之外，本书还分析了禅宗诗歌的特殊样式颂古，并探讨了禅宗诗歌如何受大乘佛典的影响。颂古是禅诗园囿的奇葩，禅师以诗偈的形式表达对公案的欣赏、领悟，就是颂古。汾阳善昭的《颂古百则》有开风气的作用，紧接着便有云门宗雪窦重显《颂古百则》，以及曹洞宗投子义青、丹霞子淳、宏智正觉的颂古巨制出现，其中重显的颂古经由圆悟克勤《碧岩录》的评唱，成为光耀千古的绝唱，颂古创作在禅林遂蔚成大观。本书探讨了善昭颂古的得失，并指出其在颂古发展史上的贡献。关于对雪窦颂古的集中分析，则由《禅宗哲学象征》来完成。禅宗五家七宗重视教外别传，同时对大乘佛典精华也充分地汲取。本书以法眼宗禅诗创作为例，指出法眼宗广泛吸取教乘精华，对楞严三昧、金刚般若、楞伽唯识、圆觉了义、维摩不二、华严法界的精髓广撷博采，熔铸成独特的法眼，形成其独特的宗风和诗禅感悟。至于对禅宗诗歌受佛教经典影响的具体分析，则由《禅宗思想渊源》来完成。
禅宗诗歌有数万首之多，是一笔相当丰厚的文化遗存。但对它的研究，迄今还远远不够，因此笔者不揣谫陋，做了尝试性的工作。由于笔者学力有限，而论述的对象又极其特殊，虽然为撰写本书进行了较长时间的准备和相当艰辛的写作，但离预期的目标还有较大的距离。我希望与更多的同仁一起努力，把禅诗研究推向深入。
第一章 禅宗诗歌的终极关怀
禅宗诗歌是禅宗思想的载体。与禅宗的终极关怀一样，禅宗诗歌的终极关怀也是明心见性。所有的禅诗，其主旨都是明心见性，用诗学的譬喻来说，就是要见到我们每个人的“本来面目”。因此，探讨“本来面目”的哲学内蕴，对理解禅宗诗歌具有提纲挈领的意义。
“本来面目”在禅宗史上最早见于《坛经》，是六祖慧能在大庾岭头初次说法启发惠明禅心时所说：“不思善，不思恶，正与么这么时，那个是明上座的本来面目？”“本来面目”在《坛经》里最早出现于惠昕本，成型于契嵩本。参郭朋《坛经校释》第２３页。中华书局１９８３年版。 惠明言下大悟，如人饮水，冷暖自知。可以说，重现“本来面目”是一切参禅者要穷毕生之力究了的根本大事，是禅宗的终极关怀。中国禅宗的精髓要义，就在于对“本来面目” 的重现之上。
一、“本来面目”的重现途径及其内涵
“不思善，不思恶”是重现“本来面目”的前提，也是重现“本来面目”的途径。“善恶”代表相对认识的两个方面，它可以指任何对立项：黑与白、是与非、真与伪、美与丑、肯定与否定、天堂与地狱等等。我们二元分别的思维习惯将一切事物相对地分别为善恶、是非、美丑，执着一方，而抛弃另一方。“正与么时”是相对的认识尚未产生之时。六祖认为，“本来面目”存在于善恶二分法产生之前。随着是非、善恶、美丑的分别心的产生，“本来面目”蒙受了尘垢。 “本来面目”，失落于对善恶的分辨上。《大慧录》卷１８：“才作是念，便是于心意识中，推出一座须弥山，一障障了道眼，不能明见本地风光、本来面目。” 而人之所以分辨，是因为他具有眼耳鼻舌身意这六根。六根是具有生长相应六识、能取相应六境的六种功能。如眼见色为眼识，耳闻声为耳识。六识所感觉到的六种外境为色声香味触法，因为这六种外境像尘埃一样能染污人的情识，也叫做六尘。佛教认为，六根与六尘相接，就会产生种种罪垢。也就是说，分别智的产生，导致了“本来面目”的失落。
从认识的发展过程来看，人与自然在开始时是处于原初的和谐中。随着自我意识的觉醒，意识发展的第一阶段开始产生。在《旧约》故事中，人在伊甸园中，是处在与自然处于未分的合一状态，没有意识，没有区分，没有选择。他是自然的一部分，并且他未察觉到他同自然之间有任何距离。这种初始的合一状态，由于第一个选择行为偷吃禁果而中止。这第一个行为使得意识产生，他察觉到他就是他，察觉到他同夏娃的分离。亚当和夏娃象征人类的原初本性，而智慧果则象征着作出价值判断的能力。作出价值判断的能力是自我意识的独特属性，正如大荒山无稽崖青埂情根峰下的顽石凡心炽动，到红尘世界中去受享人间情爱，以致于“失去本来真面目，幻来新就臭皮囊”，人被自行放逐出伊甸园，这是人的精神发展的必然过程。在这个阶段，由于相对观念的产生，知识的介入，个人从大自然中分离出来，山水与人不再是手足一体的关系，而是成了独立于“我” 之外的一个客体，一个被观察、分析的对象。人站在一己的立场上感知对象，所感知的是“我”眼中的对象。
思维把人类从自然中分离出来，理性思维使人成为自然的主人，也使人成了自然的对立面。思维本身，也是对人类全部潜能的一种限制。二元论的基本形式不属“是”就是“非”，这是思维与对象之间的一种关系。当思维对自身进行判断时，不管“是”还是“非”，都不能对自身进行判断，因为一进入判断，所判断的只是思维的对象而不是它的自身了。这是思维的盲区和陷阱。来说是非者，便是是非人。只要我们有了是非之心，便永远陷于是非的沼泽而不能自拔。而禅宗所努力的，就是走出这一盲区和陷阱。
因此，从禅的眼光来看，意识发展的过程也正是其迷失的过程。人类在童年时代与其所栖居的世界浑然一体，扬眉瞬目，举足投步，皆如水流花开，纯乎天籁。随着自我意识的产生，人们从与世界的本真合一状态中分离出来，蹒跚而固执地走进了二元世界，《古尊宿》卷３２《清远》：“作婴儿时，也闻声也见色，只是不解分别。才晓事来，便采听分别，自那时前后分披了也。” 区分善恶、美丑、是非、得失、穷达、净垢、迷悟等等，在由这些观念织成的漫天大网中左冲右突，逐物迷己，迷己逐物，求之不得的焦虑痛苦和既得之后的厌倦无聊构成了人性的两极，人生的钟摆便永远在痛苦与无聊之间作空虚而沉闷的摆动，宣告着生命的苍白贫血、萎靡无力……然而，这是不是意味着人就无可救药了呢？否！禅宗指出，人人皆有佛性，佛性处迷而不减，在浊而不昏。不论是什么人，都自有其灵明觉知之性，即本源的、未受污染的心。只要见到了这个本源心，也就见到了我们的“本来面目”。
为了化解人性深层的冲突，禅急切地呼唤：要重现我们的“本来面目”，必须抛弃一切相对知识，摒除一切自我意识，泯灭一概对立的观念。要有个“休歇” 处——一“念不生全体现，六根才动被云遮”。要将从前所有的知识都休歇掉，抛弃掉，佛禅的生命才会产生，“若以利根勇猛身心，直下顿休，到一念不生之处，便是本来面目”《圆悟录》卷１６。只有将相对知识清除，我们才能以是一朵花的一朵花在“看”一朵花，以是一脉泉的一脉泉在“听”一脉泉，没有主客、自他、物我的对立，见山只是山，见水只是水。
这就是禅的“休歇”。“不思善，不思恶”之时，也就是一念未生之时。类似的说法有“父母未生时”、“混沌未分时”、“天地未分时”、“古帆未挂时”，都是说明相对认识产生之前的绝对境界。在这种境界里，相对的意识还没有被唤醒，心灵仍处在本初状态即它的清净起点上来看待万事万物。这时的心灵，即是无心之心，也就是佛心，也就是我们的“本来面目”。它是精神和生命的本源。 “本来面目”又叫做“无位真人”、“主人公”。“主人公”即是真实的本我。临济禅师谓人的肉身上有超出时空的绝对的佛性，常从我们的面门出入。只要我们回光返照，见到了这个“无位真人”，也就见到了我们的“本来面目”。
由此可见，在禅宗看来，“本来面目”超越时空，不受污染，它纯洁、清净、永恒，“净裸裸，绝承当；赤洒洒，无回互。踏着本地风光，明见本来面目” 《圆悟录》卷１１。但不幸的是，这个“本来面目”是不可能长期停留在清纯无染的状态。精神的本性在于自我发展，它不会驻足在最初的阶段里。人生而有欲，对于芸芸众生来说，欲是一种顽固地歇斯底里地要求满足的力量。依照精神分析学派的看法，则这种欲望简直就成了生命的底里。在弗洛伊德等人看来，人是由力比多所驱使的一部机器，而其控制原则是将力比多兴奋保持在最小必需量。自我本位的人，同他人相关只是为了满足本能欲望的需要。如此看来，“本来面目”要在这五光十色充满诱惑的世界中保持一份清纯是何其艰难！人的习性像河水一样，在东边挖一条渠，它就向东流；在西边挖一条沟，它就向西边淌 《孟子·告子上》，极易受自然、社会环境的影响。虽然儒家先哲也有 “人之初，性本善”的说法，但人只要在社会中生存下去，纯明的本心就容易受到各种蒙蔽。因而，重现清净的“本来面目”就成了禅宗的使命。从神秀的名偈 “身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”中我们可以看到，清明如镜的“本来面目”如同“菩提树”、“明镜台”，极易受到污染，蒙受尘垢。芸芸众生要展开现象界的生活，就不得不依赖于善恶二分的坐标，不得不借助于相对的知识。于是，破坏本真状态，走入二元世界，就是日常生活的大势所趋， “本来面目”的蒙受尘埃也就不可避免。
针对这种情况，禅提出“休歇”作为重现“本来面目”的途径。“休歇”，就是“两头俱截断，一剑倚天寒”。将相对的、二元的知识彻底斩断，达到一念不生的境地，即可大事了毕，归家稳坐。但是，一念不生并不是什么念头都没有，否则就沉溺于枯木死水般的顽空、断灭空，这是禅宗的大忌。六祖的“佛性常清静”之所以高于“时时勤拂拭”，就在于神秀“时时勤拂拭”时，还没有把净、垢二分的意识也“拂拭”掉，还把“尘埃”当作是与“清净”相对立的东西加以清除，殊不知当“清净”一旦被当作相对于“尘埃”的“清净”时，它就走不出相对论的沼泽，就成了不清净，也就不再是“常”绝对的超越时空的“清净” 的了。慧能将神秀还没有完全泯灭的净与不净的相对意识加以扫除，从而使佛性回归于真正的清净，这也就是后来的《坛经》版本将“佛性常清净”改作“本来无一物”之必然性所在。关于“佛性常清净”至“本来无一物”在《坛经》版本上的变化，参郭朋《坛经校释》第１８页，中华书局１９８３年版。 既然这个佛性是“常清净”的佛性，那么，我们展开现象界的生活，只要跳出二分法的窠臼，则所作的一切就是“常清净”。既然这明镜是“常清净”的，即使它在蒙尘之时，仍不改其清纯明亮。人人皆有一面“明镜”，即“本来面目”，它处迷不减，在浊不昏。如此，“本来面目”遂突破了存在于遥远彼岸的“清净”的预设，而焕显为现实生活中的“灰头土面”，即俗即真，即凡即圣，即色即空，火中生莲花，烦恼即菩提。在动态中体证“本来面目”，将行住、语默、动静、苦乐的当体点化为清纯澄湛的“本来面目”，才是最为透彻的禅悟境界。如此一来，理想即可圆成于现实，目的即可落实于途中，日日是好日，步步起清风。在日常生活中见出纯真的本心，见出“本来面目”，就成了禅宗发展的重要课题。 《圆悟录》卷５：“若以真实正见，契寂如如，虽二六时中不思不量，无作无为，至于动静语默、觉梦之间，无不皆是本地风光、本来面目。”
可见，“本来面目”的内涵就是佛性，是纯真的人性，是没有蒙受世染时的原真心态，它“号涅槃妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本来面目，亦曰第一义�
