禅宗诗歌境界-第37章
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录》第８４则这种观念对禅宗影响尤巨，禅宗宣称：“入得我门者，自然转变天地，幽察鬼神，使须弥、铁围、大地、大海入一毛孔中，一切众生，不觉不知。”《五灯》卷６《云顶》 并以“万柳千华暖日开，一华端有一如来。妙谈不二虚空藏，动着微言遍九垓” 同上卷１８《法清》的超悟诗境作为象征。
禅宗不但体证到时间长短的圆融、空间大小的圆融，而且体证到“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不移于当念”《新华严经论》卷１的时空一如境。把宇宙当作由时间加上三维空间的四度时空连续区，是现代相对论宇宙观的基础。要客观地了解宇宙，时空二者便不可分开。一切时间的量度，其实是空间的量度。禅者对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物之存变而引起，离开某物之存在来想像时间不合于真相。唯有时空一体时，一切法的真相才显现出来，“如见花开，知是芳春；茂盛结果，知是朱夏。凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也”《宗镜录》卷２８。 通过对时间现境化的充分体证，小我融入“大我”，融入宇宙生命本身，个体生命和宇宙生命成为一体，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古旷劫，对时间的焦虑遂得以克服：“寿山年多少？”“与虚空齐年。”“虚空年多少？”“与寿山齐年。” 《五灯》卷４《师解》“和尚年多少？”“秋来黄叶落，春到便开花。” 同上卷１３《藏屿》令人焦虑的时间之流被截断，时间被空间化，对时间流逝的忧虑最终消融于对自然、对空间的纯粹经验中，这形成了禅宗特殊的生命观，使禅宗在表达生命“向何处去”时，充满了生机圆趣：生命如青山泻翠，似皓月流辉，是杨柳扶风，是聚沫拥浪，是归海的水，是回山的云……微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类，自然与人生，都涵容互摄，织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。在这里，有的只是生命的圆满，境界的圆融。
理事圆融也是禅宗审美的一个重要内容。禅宗诗歌中运用了大量鲜明可感的艺术形象，表达理事圆融的审美感悟。玄觉大师《证道歌》云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。”是禅宗表达理事无碍的名句。在五家七宗中，曹洞宗对理事关系尤为注重，并将理事无碍作为宗风，其正偏回互、君臣五位理论，远绍《起信论》、华严宗，近承《参同契》、《宝镜三昧》，以“正”象征本体、平等、绝对、真如等，“偏”象征事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位，是为正偏五位。“正”相当于理法界，是本体界；“偏”相当于事法界，属现象界。只有理应众缘事，众缘应理，达到理事圆融兼带的认识，才合乎真宗大道。由此出发，曹洞宗禅诗象征系统，由相应的两大类意象组成，一是皓月、寒岩、青山、流水、岩谷、孤峰顶上之类的本体意象，一是轻烟、薄雾、白云、波浪、市廛、十字街头之类的事相意象。曹洞宗的各种五位，都是这两大意象的不同回互关系。理事回互构成了曹洞宗禅诗象征系统的核心，形成了曹洞宗禅诗独特的美感特质。
最能表征禅宗圆融观念的，是现象圆融境。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现，因而可以相互呈现，故不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象求本体，不必离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。克文《法界三观》其三： “事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。”将事事无碍境表达得淋漓尽致，表达了现象的当体就是本体的体悟。智通《法界观》云：“物我元无异，森罗镜像同。明明超主伴，了了彻真空。一体含多法，交参帝网中。重重无尽处，动静悉圆通。”《五灯》卷１８《智通》 红尘滚滚万象森罗的大千世界里，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起法，纵横交错，珠珠相含，影影相摄。它们在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之下，显现出一真法界的庄严绚丽。宇宙万象，互为缘起，又各住自位，呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。在这重重无尽的法界中，情与非情，飞潜动植，静云止水，鸢飞鱼跃，都彰显着圆通法门。圆融之境超越了一切对立。在世俗之眼中对峙、矛盾的意象，在禅诗中形成了不可凑泊的禅定直觉意象：
空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。《善慧录》卷３
这些意象在世俗之眼中之所以矛盾、对峙，是由于经过了逻辑二分法的筛子的过滤。而经由了二分法筛子过滤的逻辑经验，已不是纯粹的经验。当我们看见一座桥而称它为桥时，以为这个认识是最后的，但是事实上只有当它被概念化之后，这个认识才有可能。在禅的立场上看，真正的“桥”存在于“桥”的概念之前。当概念干预现量后，桥只有依赖于非桥才得以成为桥。圆融体验存在于概念化作用之前，要充分体其三昧，就必须跃出逻辑的囚室。般若智观将矛盾、对峙的世俗意象，转化为圆融、和谐的直觉意象。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘着的澄明之境。它是一段论的直觉方法，如果用二元相对的眼光来看待，则如蚊子叮铁牛，永远也不可能透过。
四、饥餐困眠的日用境
禅诗的事事圆融境消解了一切对立，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禅之所以为禅，还在于它不断地否定、不断地超越。禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行超越，甚至对禅的本身也进行着超越，且超越而没有超越之念：“文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。”《五灯》卷２０《守净》不论理事圆融、事事圆融，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。由此生发了禅诗审美感悟随缘任运的日用境。本净《无修无作》偈：“见道方修道，不见复何修。道性如虚空，虚空何所修。遍观修道者，拨火觅浮沤。”同上卷２《本净》本来面目如同虚空，不可修作。一旦起了修道之心，就将道作为修的对象，将无为法当作有为法，这样修成的道仍然容易隳坏。为了扫除学人向外寻求的意念，禅宗将修行与生活一体化，反对外向修道，而主张内照式的修道。源律师问慧海修习禅道是否用功，慧海说用功，“饥来吃饭，困来即眠”，源律师认为这与别人并无两样，慧海说并不一样，因为“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较”同上卷３《慧海》。 饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神境界的形象表述。禅者的身心永远保持一致，在日用的每一细节上，都感受到人性的纯真。因此，禅宗对随缘任运尤为注重，九顶惠泉甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”，与云门三句相提并论同上卷８《惠泉》。 守端则以“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”作为“四弘誓愿”同上卷１９《守端》。 临济指出： “佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠。”《临济录》离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙。但随缘任运、饥餐困眠并不是把道庸俗化，而是使日常生活呈现出高情远韵，“离家舍不在途中”，保持 “土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真。金鸡唱晓琼楼梦，一树华开浩劫春” 《颂古》卷３足庵鉴颂的存在而超越的心境。
中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中，它与外来佛教思想相化合，成了后来隋唐时代佛教主要思想特色“触事而真”的起源。僧肇的《不真空论》说如来并不离弃真理的世界，而承受一切现实的存在，“非离真而立处，立处皆真”，这成了僧肇以来最具中国特色的思维。饥餐困眠就是日用境。宝志《大乘赞》：“大道只在目前，要且目前难睹。欲识大道真体，不离声色语言。” 《大慧录》卷１引真理存在于声色言语、日常生活之中。宗教行为，从发心、修行、证悟到涅槃，构成一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点。大道既然在声色语言之中，求道之人就不可回避声色语言，与世隔绝，而要在日常生活中感受到真理的搏动。马祖提出“平常心是道”，“平常心”即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。禅的体验离不开日常生活，要在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行，所谓“鹤立松梢月，鱼行水底天。风光都占断，不费一文钱”《颂古》卷１９息庵观颂。 鹤立松梢，鱼行水底，清鹤游鱼占尽了月色云影佳绝风光，然而，这也只是吃饭洗钵式的纯乎天然的“占断”，是“清风朗月不用一钱买”式的“占断”。很多参学者乍入丛林，便要成佛作祖。殊不知人成即佛成，只要放下贪求之心，吃粥了洗钵盂，就能在纯乎天运的行为中占断人生的无限风光。“佛法在日用处，行住坐卧处，吃茶吃饭处，语言相问处，所作所为处。”《大慧录》卷２６禅宗对离开日用别求玄妙的倾向予以批评，主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，否认离开生活去求“玄中玄”。因此当学人问什么是“玄中玄”、 “玄妙之说”时，禅师往往以“玄杀你”、“莫道我解佛法”蓦头一锥，指出离开生活别求玄妙，则与禅道日远。庞蕴偈云：
日用事无别，唯吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水与般柴。《庞居士语录》卷上
可见，禅的神通妙用，就是运水搬柴这些看似微不足道的小事。只要运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的神通妙用。日用无非道，安心即是禅。佛法存在于日用中，是“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”式的“平常心合道”，能在日用中体现出高情远韵就是禅，无门慧开颂平常心是道，生动地描绘了禅的日用境：
春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。 《无门关》第１９则
“闲事”指妨碍平常心的事，亦即浪费心智的事。心灵的明镜若蒙上了闲事的尘垢，则反映出来的万事万物亦将失其本真。—旦抛开世俗的名利欲望，那么无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮，此时，饥餐困眠便有了占断风光的意义， “了取平常心是道，饭来吃饭困来眠”《圆悟录》卷５， 奇特还原于平常，至味回归于淡泊，由此形成了禅宗极为“独特”又极为“平常”的感悟：“春来草自青”、“柳绿花红真面目”、“菊花开日重阳至，一叶落时天下秋”。
禅诗审美境界的内涵极为丰厚，为了说明的方便，本文从四个层面进行探讨。实际上这四个层面既有独立性，更有关联性。现量境触目菩提，剿绝情识，不容凑泊，要求审美“主体”以空灵之心原真地直观审美“对象”，这就是能所俱泯的直觉境；禅宗认为，能所俱泯的直觉境，是万物互融互摄，处于重重无尽的缘起中，这便是珠光交映的圆融境；圆融得脱落了圆融念，便是禅的平常心，由此形成了随缘任运的日用境。禅不可说，本文提出的禅诗审美现量境、直觉境、圆融境、日用境，只是于不可言说中权立的方便言说而已。禅宗禀持金刚般若，随说随扫，不论何种境界，言筌既立，立予扫除：“华严现量境界，理事全真…… 卷舒自在，无碍圆融。此虽极则，终是无风匝匝之波！”《五灯》卷１９《克勤》扫除现量境、圆融境“道个如如，早是变了也！”同上卷３《普愿》扫除直觉境“或又执个一切平常心是道，以为极则，……此依草附木，不知不觉一向迷将去！”《古尊宿》卷４４《克文》扫除日用境 禅诗审美境界，不容凑泊，心行处灭，正如盘山所云：“心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，复是何物？”《五灯》卷３《宝积》只有到了这里，才是禅宗千圣不传的向上一路。
第十一章 李商隐诗歌中的佛学意趣
以擅于写情、深情绵邈见长的李商隐，与佛教有着千丝万缕的联系。特别是在他丧妻之后，与佛教的缘分更深。“三年已来，丧失家道。平居忽忽不乐，始克意事佛。方愿打钟扫地，为清凉山行者”《樊南乙集序》。 在梓州幕府期间，他于长平山慧义精舍经藏院，自出财俸，创石壁五间，金字勒《妙法莲华经》七卷。“忆奉莲花座，兼闻贝叶经”《奉寄安国大师兼简子蒙》， “佞佛将成缚”《自桂林奉使江陵途中感怀寄献尚书》， 李商隐对佛教有着“舍生求道有前踪，乞脑剜身结愿重”《题僧壁》的虔诚向往。
一个深情绵邈的诗人，对佛教有着如此虔诚的向往，似乎不可思议。然而，当我们对李商隐诗歌与佛教的关系作一考察之后，就会发现，李商隐对人生痛苦的体验，在精神实质上与佛学对人生的看法不谋而合，其中最明显的就是有求皆苦、无常幻灭。
一、对无常幻灭的深切体验
原始佛教为了论证人生无常，提出了三个命题：“诸行无常”、“诸法无我”、 “一切皆苦”，是为“三法印”。佛教认为，世间的一切都是因缘和合而生，各种物质现象、心理活动，都是迁流转变、不遑安住的“有为法”。有为法由众因缘凑合而成，没有不变的自性，而且终将坏灭。一切有为法，都是无常。人有生、老、病、死，物有生、住、异、灭，世界有成、住、坏、空。无常迅速，念念迁移，疾于石火风灯、逝波残照、露华电影。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观！”《金刚经》著名的金刚六如偈，形象地表达了佛教的无常体验。诸法无常，人生为无常患累所逼，不能自主，便产生了种种痛苦，其中最为主要的是生、老、病、死、怨憎会、求不得、爱别离、五取蕴这八苦。
与佛教对人生痛苦的深切感悟一样，对诸法一切有为法无常，李商隐体验得尤为深刻，在诗歌中发为凄切哀楚的吟咏。
１．无常迅速，生死事大
李商隐执着地眷恋天地间至纯至真的美，然而，无常流转，好景成空。李商隐在诗歌中反复咏叹美好事物的凋零衰落，展示了一幅幅桂摧兰折、香消玉殒的惨烈图景：“狂飙不惜萝荫薄，清露偏知桂叶浓”《深宫》， “昨夜西池凉露满，桂花吹断月中香”《昨夜》， “风波不信菱枝弱，月露谁教桂叶香”《无题》， “日烈忧花甚，风长奈柳何”《春深脱衣》。 在这时而小径低徊，如怨如慕，时而壮士扼腕，浩然弥哀的喟叹中，诗人对生命无常的迷惘、愤懑、无奈、怅惘，得到了酣畅淋漓的抒发。
天地之美的最佳载体、最好象征是美丽的女性。这些美丽的女性，气质美如兰，才华馥比仙，却遭受无常的玩弄，红颜薄命，晨艳夕枯！“风露凄凄秋景繁，可怜荣落在朝昏。未�
