民间偏方大全-第316章
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二、多元文化发展是大势所趋
中西医学的差异从内在本质上看是中西医学方法论的差异，于是有学者认为中西医学的差异是系统整体论与分析还原论的差异、生成论与构成论的分别、模型论与原型论的不同。那么，不同的医学方法论之间是否有高低之分、优劣之别；医学方法论究竟是一元的、还是多元的？美国著名科学哲学家费耶阿本德在其名著《反对方法》中提出的多元主义方法论给我们带来了一些启示。与传统一元惟我独尊的方法论原则相反，费耶阿本德的多元方法论允许采用一切方法，容纳一切思想，反对传统方法论原则的惟一性、普遍性，反对传统方法对其他方法的排斥和打击。他强调不存在什么惟一的规范的方法论；一切方法和规则都有一定的适用范围；都不是普遍的标准；都有其局限性。费氏的方法论原则不是反对一切科学方法，而是旨在反对那些僵化的、“普遍”实用的方法，反对把仅仅在一定范围实用的方法教条化，并推广到一切领域和时代，脱离历史和现实的传统方法论思想。他主张的是开放型的、自由创造型的、具有生命力的、能够适应历史变化的、促进人的个性发展的、能够最终有效地揭示外部世界深藏着的秘密的方法。费耶阿本德的结论是：现实的科学比人们所料想的更接近多元论，只有方法上的多元论才能“导致真理”。尽管费氏的认识论和方法论具有无政府主义色彩和相对主义的不足，但其多元主义方法论无疑具有一定的合理性，对于我们理学方法论的多元性以及中医的发展道路的选择有所启迪。
由于生命现象的多样性和复杂性，企图用一元的方法揭示人体和疾病所有奥秘的努力必将失败。近代以来，西医学采用了还原论的方法取得了巨大成功，但随着医学的发展，还原论方法的局限暴露无疑。而中医方法论重整体、联系、动态、功能、直觉的有机整体论方法更加契合生命的本质。德国汉学及中医理论和方法论教授满晰驳在谈到中西科学和医学方法论时强调，“我们应当习惯于这样的观念：它们是沿着不同的道路朝着严格意义上的科学这同一峰顶攀登的两支不同的队伍。显然，为了达到同一目标—理性对确定的经验事实的惟一定义，可以采用不同的方法（道路）”（引文）。中西医学方法论各有所长，各有所短，二者只有通过互补并存的方式方能有利于医学的发展。试图将用还原论方法来研究和展中医当成是中医研究和发展的惟一道路和选择，无疑是在否定中医方法论的现代价值，是有悖于医学方法论的多元性宗旨。
21世纪中医的发展必须走出科学主义和一元主义的阴影，确立医学多元主义本体论、方法论、价值论和发展论的观念。“我们应当宽容地理解医学，从多元的角度来看待医学，而不应当将那些未能得到实验证明，未能上升到现代科学水平的医学逐出医学之外”。宽容地理解医学，不仅仅指现代医学对传统医学的宽容，而且也包括对中医发展各种道路和模式的宽容。20世纪中国医学的一元主义失败的教训告诉我们，中医的发展道路也应是多元的、多维的。在中医发展模式上，目前主要存在着三个方向：传统中医、中西医结合和中医现代化。在目前现代医学和中医发展的现实条件下，任何一种孤立的发展模式都不足以充分继承和发扬中医的特色和优势，而各种发展模式之间的差异、互补和竞争将形成中医发展的重要机制，有利于中医的发展。
21世纪将是多元文化并存与互补的世纪，随着“欧洲文化中心论”的终结，以中国文化为代表的东方传统文化的价值将被重新发现。21世纪将是东西方文化汇合的时代，将是中国传统思想大放异彩的时代，21世纪的中医学将有希望与中国文化共同回归到多元的世界，继续为人类的健康奉献出自己的智慧和经验。奇方偏方秘方等之琐谈
其他 中医常识
过去读《红楼梦》，见贾宝玉为林黛玉开药，开出一副古怪的方子，其中主要的药是古坟中富贵人头上戴的珠子。贾宝玉小小年纪，居然精于方药，这当然是小说家曹雪芹给他的本事。据红学家们讲，读《红楼梦》就是读百科全书，你想知道的知识，里面都有，如果不信，你试读一下里面的菜肴，马上就能够知道茄子怎么做得不像茄子，从而拥有广博的烹调知识。至于“政治家看见排满”云云，那自然是要让热衷政治学原理的人去读了。我自己则很想从《红楼梦》里读出医学来，但贾宝玉的药方却让我怀疑医学必不能像做鸡汁茄丁那样简单。怀疑的理由在哪儿，我也说不清楚。
考真珠（珍珠）入药，并不奇怪，真珠“入厥阴肝经，故能安魂定魄，明目治聋”，可知是常用药物。但用古坟里死人头上的真珠，总是有点出奇了。《本草纲目》的著者李时珍也特别说明：“凡入药不用首饰及见尸气者，以人乳浸三日，煮过……”似乎李时珍的时代，医家一般都要用死人头上的珍珠，功效大概比新鲜真珠强。贾宝玉一定读过李时珍这部士大夫人人皆读的药典，但从治疗林黛玉“先天生的弱”这种内症来看，未必照搬药典，而是独出心意。“医特意耳”，贾宝玉不但懂得，而且还是长于创“意”的主儿，他想到黛玉身上的阴气太重，所以必要用墓穴里浸淫了多年阴气的珠子做主药，才能以阴化阴。不要以为贾宝玉随便说着玩，他对林小姐可不敢乱来，合府上下也都拿他的话当真呢。合成这副药，按说在贾府是没问题的，但林小姐是否服它，小说未作交代，我们也不必追究。
倒是联想到南朝医人徐嗣伯类似的故事。《太平广记》描写徐嗣伯，也是一个善于用坟墓中物作奇方的人：
徐嗣伯字德绍，善清言，精于医术。曾有一妪患滞瘀，积年不瘥，嗣伯为之诊疾，曰，此尸注也，当须死人枕煮服之，可愈。于是就古冢中得一枕，枕已半边腐缺，服之即瘥。后秣陵人张景，年十五，腹胀面黄，众医不疗，以问嗣伯，嗣伯曰，此石蚍耳，当以死人枕煮服之。依语煮枕以服之，得大利蛔虫头坚如石者五六升许，病即瘥。后沈僧翼眼痛，又多见鬼物，以问之嗣伯，曰，邪气入肝，可觅死人枕煮服之，竟，可埋枕于故处。如其言，又愈。王晏知而问之曰，三病不同，而皆用死人枕疗之俱瘥，何也？答曰，尸注者，鬼气也，伏而未起，故令人沉滞，得死人枕促之魂气飞越不复附体，故尸注可瘥；石蚍者，医疗既僻，蜕虫转坚，世间药不能除，所以须鬼物驱之，然后可散也，夫邪气入肝，故使眼痛而见魍魉，应须邪物以钓其气因而去之，所以令埋于故处也。晏深叹其神妙。
看徐氏药方之奇，贾宝玉却又有大不如了。说起来名医不容易做，但如徐嗣伯却有何难哉，只要把死人枕拿来反复使用就是了。徐氏的时代，士大夫和道家的清谈之风早已吹进了医学，所以医人中像徐氏论药这般玄论，正是彼时的一种时尚。医学向玄理方向演变，恰恰需要徐嗣伯这样的人的推进；而药之一道至此日渐背离了它的固有物性，超出人们的常识和知性范围，变得奇异玄深了。当然奇方之出，实际上并非哪一个医家的事，而是整个时代思维方式怪异化的反映。与当时整个文化上的“志怪”（如《搜神记》等）思潮相联系，医药之异，显然代表了其中一个方面，而且是一个相当重要的方面。
由此，要说到南宋一部医著——张杲的《医说》。东晋、南朝以后，医学的发展从技艺角度审视，尤以药方学为显著，唐孙思邈将药方之用推到了一个新的高度，而宋代则是药方学总结时期，官方和民间医人的医方著述将前代方药搜罗殆尽，这中间的收录，自然少不了各式各样徐嗣伯式的奇方在内。时间上稍晚一点的《医说》，就是私人著述中有代表性的一种。据为《医说》作序的罗顼讲，著者“喜观书，五十年间凡书之有及于医者必记之”，可知这部书的博洽，所谓“博采传记，考古援今，远追昔人素书之遗，近质当世谀闻之妄，推见至真，开悟后学，纪次殆千余条，或由梦感，或与神通，积众口已效之传，而病症方论若合符契，略无一事抵牾……”正因为它有这样的特点，所以有关奇方的记述也特别多，几乎随处可见，夸张一点可以说集中了前代迄于宋中国所有的怪医怪药。老实讲，读这部书的感觉真像读一部传奇，爱看，却做不到整襟肃容，反而每每有一种游戏感。张杲与他的伯祖、祖父、父亲三世为医，他的伯祖又师从过北宋著名医人庞安时，到张杲时据传对医理更加精通，所以他同时的友人与弟子后学，都以“勤于医心”、“尽于医理”这些话来称许这部《医说》的严肃性。而我们的感受却与之不同，大约我们的好奇心太强了。
罗顼在他的序中以著者友人的身份申明：
医家之书，本之以《素问》、《灵枢》，广之以《难经》、《脉诀》，而药之君臣佐使咸萃于《本草》，世固不外是而为医也。今有出一奇以起人之沉疴，则必相与惊异，以为昔人所未到。自明者观之，其不有似于背水阵乎？故余知是书之有益也。
推敲罗序的意思，原来这部书记述历代医学事迹的目的，即要在经典医书之外特别补述医之为奇为异者，而医之一道，也就存乎奇方异法的运用之中。这部书所能起到的效果，在当时阅读者那里已经得到证实，同为南宋人的徐杲读过后说：
余曩读《千金方》间遇一二奇证，扣诸医莫能识疑，蓄既久，因念华佗不世出，将终无所质究。及……得张君季明所谓《医说》者而阅之，于是前者之疑，涣然释，豁然悟而且叹曰，是说其有济于世也博矣。
至于这部纪奇说异的书对世人究竟有多大教益和帮助，只有罗顼与徐杲知道。但《医说》对我们的阅读来说，重要的不在于估价它的作用，而在于了解它纪述和论说医药的观点立场。当我们以传奇的眼光对待它时，实际上我们看到了这部书理论背景上的虚拟性和未知性。这并不是指所有那些出自古今传记里的奇方异法都是伪造的，都不值得作为病症方论的参证材料，而是指那些奇方异法的背后，分明有一个按照中国阴阳学说建立起来的叙事结构和解释体系，正是它消解了医学理论的实证性而将其虚构化了。借助阴阳学说的理论，张杲关于前代医迹的纪述和论说，不可避免地进入“梦感”、“神通”之类不可知的玄思臆想当中，全书的主体便成为一部医学志异全抄。当然其中也有一些著述者的取舍，比如对于神仙服食之类的质疑与拒绝，显然在医学与道教神仙方术之间划出了一条警戒线。张杲著述的时代，正是两宋理学兴盛期，他是以儒者自许的，他的医学观点当来自宋儒理学中的新阴阳学说，所以尽管他对神仙服食持否定态度，但并不妨碍他更加自觉地站在阴阳学说的立场上叙写那些奇异的医药故事。兹取一例，以资谈论：
韶州南七十里曰古田，有富家妇人陈氏，抱异疾，常日无他苦，每遇微风吹拂，则股间一点奇痒，爬搔不停手，已而举体皆然，逮于发厥，凡三日醒，及坐有声如咳，其身乍前乍后，若摇兀之状，率以百数甫少定，又经日，始困卧不知人，累夕愈，至不敢出户，更十医弗效。医刘大用视之，曰，吾得其证矣。先与药一服，取数珠一串来，病家莫知何用也。当妇人摇兀时，记其疏数之节，已觉微减。然后云，是名鬼疰，因入神庙看，为邪所凭，致精彩荡越，法当用死人枕煎汤饮之，既饮大泻数行，宿疴脱然。大用曰，用毕当送还原处，如滞留，使人癫狂，盖但借其气尔。
又是用死人枕做药，你看巧是不巧，妙是不妙？“鬼神者，阴阳二气之良能也”。桃文化与桃在中医药的应用 其他 中医常识
桃树，原产于于我国，后经“丝绸之路”引种到全球各地，是与苹果、梨并列的世界“三大果树”之一。桃树广植于我国大江南北，平凡而不起眼，但在古代，国人对它却是情有独钟。在民间节庆、宗教礼仪、文化、医药方面都深深嵌下了它的印记，由此在我国古代历史发展中形成了独具特色的“桃文化”。
古代尊桃树为“仙木”，认为它可以驱邪制鬼。这最早源于《淮南子》中有“羿死于桃”的传说。羿是古时一位善射者，他有一徒弟为逢蒙，因嫉妒老师技艺高强，在一次打猎时，逢蒙趁羿不备，用早已准备好的“桃棓”（棒）将羿砸死。羿生前为人们做了很多好事，民间早将他尊为“宗布神”，宗布神的职责是统辖天下鬼魂，使它们不敢妄为害人。既然桃棒能击杀羿这个万鬼首领，那么其他大小鬼就更应惧怕桃木了。于是，桃木就成为了制鬼驱邪的象征物，用桃木制成的各种器具也应运而生。如《礼记。檀弓》载：“君临臣丧，以巫祝桃列执戈，鬼恶之也”。桃列是用桃木制柄的扫帚，认为用此可扫除不祥。《左传》也有“桃弧棘矢，以除其灾”，即用桃木造弓可消灾避祸。战国时，我国民间就有在岁时用桃木制偶人（又称“桃梗”、“桃人”）立于门侧的习俗，用以御凶避邪。《晋书·礼志》云：“岁旦，常设苇茭，桃梗于宫及百寺之门，以禳恶气”。说明桃作为避邪之物在晋代仍然十分盛行。
春联起源于“桃符”，除与上述神话有关外，还有这样一种传说：古时候有神荼、郁垒两兄弟，他们是善于捉鬼的能手，常将害人之鬼用苇索绑起来喂老虎吃。后来，老百姓为压邪驱鬼，于是用两块桃木板，上面画上神荼、郁垒二像或者只写二神大名，悬挂门房，用以镇邪制鬼。这种桃板就称作“桃符”或叫“门神”。如《荆楚岁时记》云：“正月一日，插桃符其傍，百鬼畏之”。到宋代，又发展成在桃符上写新春祝辞和祷语，用以表示平安、吉祥。王安石的名句“千门万户瞳瞳日，总把新桃换旧符”，即说此事。
后来，桃符渐废，相传这与明太祖朱元璋倡写春联有关。明《簪云楼杂话》载：“春联之设，自明太祖始”。朱元璋建都南京时，一次在除夕前忽降旨：所有公卿士庶各家门上都要张贴春联，并说将亲临观赏，他自己也亲自带头给一些官员和百姓题赠春联。从此，春节时书写春联，张贴门楣就成为民间一种长盛不衰的习俗了。不过，春联原来的驱鬼制邪的含义已逐渐开始淡化，其内容更多的是表现人们对新春的祝福和未来生活的美好期望。
桃还是福寿的象征。过去奉桃为“仙果”，认为吃了可以长寿不老。《神异经》载：“东方有树名曰桃，其子径三尺二寸，和核羹食之，令人益寿”。而《神农经》说得更神：“玉桃服之长生不死。若不得早服，临死服之，其尸毕天地不朽”。最为美妙的传说是：西王母每年三月三都要在瑶池举办蟠桃会，广邀各路神仙赴会，祝寿时王母要用三千年一熟、食之可以长生不老的仙桃招待宾客。《西游记》中孙悟空偷吃王母娘娘“蟠桃”一节，就重复了这则在流传甚广的故事。这些虽都是神话传说，但桃与长寿相联的观念却深植于百姓心目中。我国素有尊老祝寿习俗，每当节庆或晚辈给老人祝寿时，就常以“寿桃”相赠，或画一幅“寿星捧桃”图案以表达祝福和吉祥。这种雅举至今仍在一些地方流传着。
桃花是美丽的花卉，古代帝王、文人贤士对它可谓赞不绝口。清代文人、著名戏剧家李渔曾评价：“草木之花中，惟桃李可以领袖群芳，因为花之色大都不出红白二�
