书屋2004-03-第20章
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Ｑ墒贰罚胝呤堑ナ懒壬愣嗣癯霭嫔�1996年出版。在这部书的“译后记”中，译者虽然提到他与杰伊先生建立了联系，并译出了他寄来的英文第二版序言，但杰伊先生显然并没有为中文版作序。此书倒是有一篇“中译本序言”，却是译者单世联先生写的。如此说来，马丁·杰伊的中文版序言又从何谈起呢？
然而，马丁·杰伊确乎写过一篇“中文版序言”，这篇“序言”发表在《哲学译丛》1991年的第五期上。译者张晓明先生在注释中说：“在我的《辩证的想象》中文译本即将完成的时候，M·杰伊（Jay）教授寄来了他对中文版写的序言。”如此说来，杰伊先生的这本书至少有两个人翻译过。但不知什么原因，张译本却没有行世，行世的只有一篇孤零零的“序言”。
不过，就这个“序言”，却也引起了笔者的浓厚兴趣。我在想，当杰伊先生得知自己的著作被译成中文时，他会作何感想呢？果然，在回顾了一番“批判理论”的美国之旅后，他又满怀信心地说：“批判理论正在进入中国。中国当然不同于产生批判理论思想的社会，也不同于二十年前这些最早得以传播的西方国家。批判理论的这种穿越迄今为止不为人知的领域的旅行将不可避免地产生意料不到的后果，这种结果只能受到欢迎。法兰克福学派总是对被一个社会制度接纳为正统教规感到不安，并且引起积极而有创造力的反响。学派的成员懂得，批判并没有停留在它们自己的理论中……当理论旅行时，思想得到了传播，正是那种因此而产生的杂交才是重要的。”
杰伊先生的这番话说得很艺术，但有些预测却并不十分准确。如果从1978年《哲学译丛》对法兰克福学派的介绍和翻译算起〔1〕，法兰克福学派进入中国已有二十五个年头了，但是，法兰克福学派的中国之旅却很耐人寻味。整个二十世纪八十年代，中国学界关注的对象主要是法兰克福学派的成员马尔库塞，法兰克福学派本身似乎没有引起学界太大的兴趣。从1989年起，随着阿多诺与霍克海默的著作被陆续翻译了几本，法兰克福学派才在九十年代的中国获得了更多的被言说的机会；而且，因为法兰克福学派，知识分子内部所存在的深刻分歧也暴露无遗。
依笔者之见，法兰克福学派在二十世纪九十年代的中国突然火爆，主要是因为中国有了大众文化。大众文化当然不是九十年代才开始有的，但是必须指出，只是到了九十年代之后，大众文化的合法性才得到了认可。然而，当大众文化在九十年代初期呼啸而至的时候，它在许多人文知识分子的心目中却并不具有合法性。因此，对于大众文化，许多人的第一反应不是高兴，而是愤怒，于是，批判大众文化也就成了当时学界的一种时尚。既然要批判大众文化，光用一些情绪化的言辞显然没有多高的品位，也很难底气充盈。为了使批判更加学理化，一些学者开始把目光对准了法兰克福学派，尤其是对准了法兰克福学派中的两位大腕——阿多诺与霍克海默。
阿多诺与霍克海默是批判大众文化、文化工业的始作俑者，中国学界对大众文化的批判也正是从借用或挪用阿多诺与霍克海默的理论开始的。一时间，在一些学人的著作文章中，充满了对阿多诺与霍克海默之观点的征引（但征引的也就只是《启蒙辩证法》中的内容），也充满了向大众文化宣战的火药味。然而，这种局面从1995年开始发生了一些变化。自从有了旅美学者徐贲那个“走出阿多诺模式”〔2〕的呼吁后，中国学界对法兰克福学派的反思多了起来。屈指算算，反思形成的结果大体有三。
错位说。错位说的发明者应该是陶东风先生，在《批判理论与中国大众文化》〔3〕一文中，作者从世俗化的角度入手分析，认为大众文化在当代中国是一种进步的历史潮流，具有冲击和消解一元的意识形态与一元的文化专制主义、推进政治与文化的多元化及民主化进程的积极历史意义。因此，法兰克福学派的批判理论与中国的大众文化之间存在着一种错位。前者更适合于分析与批判“文革”时期的极左意识形态专制和群众文化，却很难成为当下中国知识界批判大众文化的话语资源。此后，“错位说”又出现在雷颐先生的文章《今天非常“法兰克福”》〔4〕中。作者指出，那种产生于“发达资本主义”的理论与一个刚刚开始“转型”的社会很难契合，“大众文化”的意义在我们当下的环境中与在美国社会中的意义也非常不同。马尔库塞的《单向度的人》对美国社会的批判可谓字字珠玑，入木三分。但惟其如此，它与其他社会的距离也就越大，其局限性也就越大。所以当与之不同的另一社会“引进”这一“批判”时就更要慎重，更要对其做一番“规模不小”甚至是“伤筋动骨”的加工改造，才能真正得其神髓。当下中国的“法兰克福”的病症恰恰在于游离于“具体的历史环境”之外，所以他们的手中之剑看似锋利，实际上却是塑料的。而且锋芒所向，恰与乃师相反，充其量只是一种理论透支。以“透支”来购买一时的“理论快感”，最终是要加倍偿还——甚至要破产的。郝建先生在他的《大众文化面对法兰克福学派》〔5〕中也附和雷文观点，并进一步把“错位”概括为三：首先，我们对待西方左翼学者的态度和方法形成了错位，我们把西方学者茶杯里的风波当成了“四海翻腾云水怒”；其次，法兰克福学派理论所产生的社会与今日中国在社会发展阶段、文化生产方式、政治经济结构上存在着巨大的错位；第三是文化上的错位。错位说至此已成一股势头。
搔痒说。搔痒说的发明者毫无疑问是朱学勤先生，他的观点估计许多人都已耳熟能详，但还是有必要重复一下。作者的《在文化的脂肪上搔痒》〔6〕一文，其写作动因似乎也是反对对法兰克福学派理论的简单套用，但相对于错位说，朱文的棋高一着之处在于把“批判理论”放到了马克思主义和西方马克思主义的谱系之中，然后思考其存在的缺陷。作者认为，相对于革命前辈的经济批判与政治批判，法兰克福学派的文化批判只不过是在资本结构的文化脂肪上搔痒痒。这样的文化批判，清风逐流云，荆轲刺孔子，却又很配中国文人的胃口，这至少说明中国文人对法兰克福学派的接受心理是有问题的。搔痒说也出现在徐友渔先生的《西方马克思主义在中国》〔7〕等文章中。作者指出，批判精神固然可贵，但包括法兰克福学派在内的“西马”之批判往往有钻牛角尖、甚至走火入魔的地方；“西马”人士不是以向前看的眼光批判现代社会，而是向后看，表现出浓郁的怀旧复古、浪漫悲观的情调和十足的贵族、精英倾向；他们把科学技术、物质进步附随的弊病与科学技术、物质进步本身混为一谈，把科学技术、现代性等同于资产阶级意识形态，这只不过表明了他们自己过分地意识形态化。
简化说。还有一种观点认为，过于强调法兰克福学派当中个别人物所从事的文化批评实践，简单地把法兰克福学派的批判理论称为大众文化批判，实在是有悖于其精神和原旨。笔者姑且以“简化说”名之。在《法兰克福学派的历史效果》〔8〕一文中，曹卫东先生指出，法兰克福学派的共同兴趣与其说是大众文化批判，不妨说是社会批判和理性重建，或者说是现代性批判。因此，中国学界首先应当把法兰克福学派的学说看做一种介于社会理论与哲学话语之间的批判理论，一种对待现代性的哲学立场。这样，才能较为准确地把握住其理论精髓和思想实质。“为此，我们不妨多多关注他们在方法论、认识论、历史哲学以及政治哲学方面的著作”，“而不要老是把眼光紧紧盯在那些虽不是无关紧要，但决非举足轻重的文化批判著作”。
把以上三说放到九十年代以来的中国社会、文化语境中，我们就会发现这并不单单是一个对待法兰克福学派的态度问题，也不仅仅是法兰克福学派的理论是否适用于中国现实的问题。在这些问题的背后，透露出来的是一些学人对中国现实的不同理解，也隐藏着知识分子内部分化的种种症候。不过，在进入这些问题之前，似有必要对以上三说略作点评。
法兰克福学派的大众文化批判理论当然有其生成的历史语境。以笔者的粗浅考察，西方马克思主义的认知模式、法西斯主义给“社会研究所”成员带来的痛苦记忆，以及三十至六十年代美国大众文化蓬勃发展的局面，大体可看做法兰克福学派大众文化理论形成的历史语境。语境的特殊与不可重复带来了理论的独特，所以理论的简单挪用无论怎么说都是一个问题。从这个意义上说，陶东风等学者提出把法兰克福学派移植到中国必须经过一个“再语境化”（recontestualization）的过程很有必要。但问题是，错位说在坚持中国经验的同时，却也把批判理论与中国大众文化之间的距离人为地放大了。法兰克福学派成员从法西斯主义的德国逃到大众文化的美国，固然有先入为主之嫌，这使得他们打量美国的大众文化时也带上了打量极权主义的有色眼镜，但他们形成的某些假定经过历史的验证之后却依然有效。表面上看，中国从“文革”时期的政治意识形态进入改革开放之后日渐分明的经济意识形态之中是一种进步；而大众文化确实也推动了世俗化的进程，解构了一元化的文化专制主义，但这只是问题的一个方面。问题的另一面是文化专制主义也以鸟枪换炮的形式把自己的意识形态偷运到了大众文化当中，于是，大众文化一方面消解着某些旧的意识形态因素，一方面又重构着新的意识形态空间。而所有这些，法兰克福学派在考察当年美国的大众文化时已经发现，并指出了问题的实质。从这个意义上说，法兰克福学派的思考依然可以成为中国学界分析大众文化的一个重要视角；而从这一层面上看，所谓的“错位”似乎还不能让人心服口服。
朱学勤等先生对法兰克福学派的批判可谓痛快淋漓、一针见血，但其观点并不新鲜。因为早在二十多年前，英国《新左派评论》主编安德森就形成过如下判断：“西方马克思主义整个说来，似乎令人困惑地倒转了马克思本身的发展轨道。马克思这位历史唯物主义的创始人，不断从哲学转向政治学和经济学，以此作为他的思想的中心部分；而1920年以后涌现的这个传统的继承者们，却不断地从经济学和政治学转回到哲学——放弃了直接涉及成熟马克思所极为关切的问题，几乎同马克思放弃直接追求他青年时期推论的问题一样彻底。”而在另一处地方，安德森又明确指出，西方马克思主义关注的焦点是文化，在文化的领域内，耗费其主要智力和才华的又首先是艺术〔9〕。安德森对包括法兰克福学派在内的西方马克思主义批判基于这样一个基本观点：“西马”思想家在“文化”的风水宝地上信马由缰，却越来越远离了政治、经济和工人阶级运动，结果“理论”和“实践”严重地脱节了。但是当朱学勤先生批判法兰克福学派的时候，笔者却不知道他的逻辑起点在哪里。而且，中国文人拿来法兰克福人的文化批判武器固然说明了中国文人的窝囊或孬种，但是在当下的现实处境中，不搞文化批判又能搞什么批判呢？按照朱学勤先生的理路，难道让这帮文人拿起斧头镰刀闹革命吗？
“简化说”的思考对于中国学界应该是一次重要的提醒，其矫正或纠偏的功能不言而喻，但也存在着一些问题。批判理论当然不能等同于大众文化批判，后者只是前者的一种实践（理论层面上的）形式，前者包含了更为丰富的内容。我想，借用法兰克福学派理论从事大众文化批判的人不会不明白这个道理。但为什么二十世纪九十年代以来我们主要拿来的是法兰克福学派的大众文化批判理论而不是它的哲学话语呢？这里面既牵涉到一个“拿来”的游戏规则，也有一个接受过程中的“前理解”问题。也就是说，我们在“拿来”西方人的理论时，先拿什么后拿什么或不拿什么，总是从中国本土的现实经验和问题意识出发的。西方人某次学术会议上的研讨主题或内容只能作为我们的参照，却并不一定就能成为我们“拿来”的主要依据。据我所知，反犹主义也是法兰克福学派研究的主要课题之一，我们是不是也非得把法兰克福学派的这个东西拿来不可呢？因此，依笔者陋见，中国学界拿来法兰克福学派大众文化批判理论是有的放矢的结果，而暂时还没有大面积地拿来它的哲学话语可能是时辰不到，也可能是其哲学话语一时还难以嵌入中国的现实。也许，这个复杂的学术问题最后能被简化成这样一个小小的道理。
以上点评是就事论事，可能不一定妥当，却是笔者思考法兰克福学派的批判理论与中国大众文化之间关系时的一点真实想法。但是现在看来，仅仅停留在就事论事的层面来琢磨这场论争显然远远不够，因为以上的观点基本上出现在1997年，而也就在这一年，新左派与自由主义之争已初露端倪。新左派与自由主义各有一哨人马，双方的哲学观、历史观、变革观等等也在后来的进一步论争中逐渐清晰起来。关于这一点，已有多人撰文指出，笔者在这里已不想画蛇添足。我想说明的是，在新左派与自由主义公开对峙、捉对厮杀之前，已有一个序幕，法兰克福学派的问题便是这场序幕当中的一个主要内容。由此我们也就可以明白，当时那些学者所撰写的文章，无论是夸法兰克福学派的好还是骂法兰克福学派的孬，我们现在虽依然可以把它们当作一种学理上的探讨，但把它们当成一种带有某种“成见”的情绪化表白可能也并不离谱。因为实在说来，法兰克福学派在当时只是一个“能指”，等“所指”正式出场后，“能指”似乎已完成了它的历史使命而被人遗弃。看看今天的学界，“文化研究”早已粉墨登场，一场更全面、更系统的“搔痒”工程已破土动工，但工地上忙忙活活搬运的主要是伯明翰学派、费斯克那里的钢筋水泥，我们还能见到法兰克福学派的东西吗？
由此看来，法兰克福学派来到中国确实受到过欢迎，这一点杰伊先生预测得不错。但是，在经历了短暂的辉煌之后它就黯然谢幕了，这也应该是一个不得不承认的事实。其后，虽有法兰克福学派第二代理论家哈贝马斯的来华演讲，他的著作译介的力度也在不断加大，但在许多中国学者的心目中，好像哈贝马斯就是哈贝马斯，他与法兰克福学派似乎已没有了太多的关联。这样，无论从哪方面看，杰伊先生所谓的“杂交”似乎还无从谈起。法兰克福学派在中国的没落是不是因为它一度扮演了“能指”的角色？笔者在这里不敢妄下断语，但有一点可以肯定的是，经过了1997年，学界谈论法兰克福学派的热情与兴趣锐减，这就不能不让人产生如上的联想。
然而，在杰伊先生的故乡美国，情形却又很不相同。上个世纪三十年代后期，美国成了法兰克福学派保存其实力、延续其思想的家园，但在相当长的时间内，批判理论并没有受到经验主义、实用主义传统根深蒂固的美国学界的青睐。六十年代后期，批判理论（主要是马尔库塞的）大红大紫了一阵�
