书屋2004-03-第21章
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饕濉⑹涤弥饕宕掣畹俟痰拿拦Ы绲那囗Ａ甏笃冢欣砺郏ㄖ饕锹矶馊模┐蠛齑笞狭艘徽蠖从种饕闪嗽旆囱种械奈淦鳌Ｆ呤甏」苡辛私芤料壬苑ɡ伎烁Ｑ伤枷敫娴慕樯芎透低车氖崂恚ā侗缰さ南胂蟆烦醢嬗�1973年），但“大拒绝”之后“大修补”的历史语境并没有给法兰克福学派提供更多的出场机会，这种情况一直延续到八十年代。进入九十年代之后，伴随着“文化研究”的兴起，一些学者逐渐对法兰克福学派另眼相待了。先是汉诺·哈特在研究洛文塔尔（法兰克福学派的核心成员之一）的过程中强调批判理论对于传播研究的重要性〔10〕，后来道格拉斯·凯尔纳又在其著作和文章中反复申明这样一个观点：法兰克福学派的批判理论是文化研究的元理论（metatheory）之一，其大众文化理论与大众传播研究实际上是文化研究的早期模式，这一学派所发展起来的跨学科方法（transdisciplinary
approaches）可以给后来的文化研究带来许多启迪〔11〕。如此这般善待法兰克福学派，让人不由得想到他们是不是想冲淡美国本土的经验主义气息和来自法兰西的解构主义策略，而为陷入疲软之中的文化研究招魂，也好让“搔痒”进行得更有成效？
中国不是美国，美国学界的动静只能成为我们的参照而不能成为我们的行动指南。但可以肯定的是，中国既缺少经验主义传统，批判理论也并不过剩。如今，新左派与自由主义之争似乎已告一段落，双方都在大喘气。乘他们休养生息的时候，咱们是不是可以重新琢磨琢磨法兰克福学派与中国的关系问题，这样，马丁·杰伊所谓的“理论旅行”也许才有落到实处的机会。
注释：
〔1〕该刊当年第五期翻译了苏联学者福格列尔对法兰克福学派的介绍性文章：《法兰克福哲学——社会学学派基本思想的历史发展》；第六期专设“法兰克福学派及对它的批判”栏目，其中翻译马尔库塞与哈贝马斯的文章各一篇：《当代工业社会的攻击性》与《作为“意识形态”的技术和科学》；评介与批判该学派的文章两篇，分别为苏联学者奥伊则尔曼的《马克思主义的意识形态学说和“批判理论”——法兰克福学派批判》和东德学者克劳斯的《法兰克福学派评介》。
〔2〕徐贲此时发表过两篇文章，均涉及对法兰克福学派大众文化批判理论的评价问题，两篇文章分别为《美学·艺术·大众文化——评当前大众文化批评的审美主义倾向》（《文学评论》1995年第五期）和《影视观众理论与大众文化批评》（《文艺争鸣》1996年第3期），后收入《走向后现代与后殖民》（中国社会科学出版社1996年版）一书中。
〔3〕此文收入刘军宁等编的《经济民主与经济自由》（三联书店1997年版）一书中，后以《批判理论与中国大众文化批评——兼论批判理论的本土化问题》发表于《东方文化》2000年第5期。而在《批判理论的语境化与中国大众文化批评》（《中国社会科学》2000年第6期）等文章中，作者又进一步延续和完善了自己的观点。
〔4〕此文发表于《读书》1997年第12期。
〔5〕此文发表于《北京电影学院学报》2000年第2期，后又以《中国说法扭曲法兰克福学派》为题在网上广为流传。
〔6〕此文发表于《读书》1997年第11期，其观点也出现在《书斋里的被动语态革命及漏斗》等文章中。参阅《书斋里的革命》，长春出版社1999年版。
〔7〕此文首发于《读书》1998年第一期，后收入《自由的言说》（长春出版社1999年版）一书中，可与该书中的《自由主义、法兰克福学派及其他》参照阅读。
〔8〕见《读书》1997年第11期。
〔9〕（英）佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，高铦等译，人民出版社1981年版，第68～69、97页。
〔10〕See Hanno Hardt；“The Conscience of Society： Leo Lowenthal and
munication Research；”Journal of munication 41（3）； Summer 1991； pp。65～87。
〔11〕Douglas Kellner； Media Culture： Cultural Studies； Identity and
Politics between the Modern and the Postmodern； London and New York：
Routledge；1995；pp。27～30。See also Douglas Kellner；“The Frankfurt School and
British Cultural Studies：The Missed Articulation”；
gseis。Edu/faculty/kellner/Illumina ％ 20F older/kelll6。htm
专制社会的权力恐慌症
？ 王纪潮
一
每次读海外汉学家的书我都有一种很复杂的心情，这就是阅读过程中的快感往往会引出许多挥之不去的历史沉重感，说白一点，就是终卷之后没有了好心情。我不知道别人是不是也会有这种感觉，二十世纪八十年代初我读黄仁宇的《万历十五年》就是如此。那时我正在做明清史方面的研究，黄著很明确地讲明清社会并不存在什么“资本主义的萌芽”。这本书给当时史学界所带来的一股清风使不少人为之倾倒，今天该书已经成为时髦话语中的一个符号了。黄著的书名也很有意思，选择了明代一个非常平凡的年代来开卷，给人印象深刻。二十年后，当我看到同样以年代为题的《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》这本书时就自然不能放过，这种小题目往往就是西方学者进行社会历史的“宏大叙事”的着眼点。我前后读了几遍，感到作者的眼光确实比一般的海外专门做中国近代史研究的学者要独特一点，书名背后所隐藏的问题实际上涉及了中国古代专制社会的一个根本问题，这就是伴随专制社会始终存在的权力恐慌症。
《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》一书的作者孔飞力（Philip
A。Kuhn）在西方汉学界很有名气，目前是哈佛大学历史系和东亚语言文化系讲座教授。他是学者圈里公认的厚积薄发者，目前出版的著作只有两本，一本是他在1970年问世的成名作：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人——1796～1864年的军事化与社会结构》（该书2002年1月由中国社会科学出版社出版）；另一本就是于1999年由上海三联书店出版的这本《叫魂》，这是二十世纪八十年代他在北京第一档案馆做研究的副产品。如果说两书有什么关系的话，依我看那就是前者关注的是清帝国地方上的组织结构，后者的重点则是放在中央的权力上面。在前书，作者认为清代中央权力对地方控制的衰落是地方武装（团练等）兴起的原因（见《中华帝国》一书的序言），后书涉及中央权力也就是皇权对地方上风波的反应机制。两书描述清朝帝国统治结构的重点不一样，在时间上也刚好能够衔接，所以两书可以放在一起来看。
1768年是乾隆三十三年，这时的清朝并没有露出衰败的迹象，按照孔飞力的说法，它正处于盛世的顶端。在《清史稿》和《高宗实录》里，我们知道这一年可以称得上事件的记载几乎没有什么，除了官员的正常调任和例行的蠲免钱粮之外，我看乾隆于该年的八月允许俄罗斯在恰克图通商还有点意思，这是继雍正六年（1728）中俄签署《恰克图条约》之后，中国政府开始允许俄国势力在恰克图存在。它与后来英国的马戛尔尼向乾隆要求通商权（1793）相比，真是宽大得可以。孔飞力却选择了这一年发生的另外一件看起来很滑稽的“叫魂”事件作为他宏大叙事的开端。为什么孔飞力把这一年看得那么重要呢？我们就来看看1768年“叫魂”案的始末。
事情的起因是浙江德清县于当年要重修坍塌的水门和桥梁，按照传统，需要在桥桩上贴以活人的姓名来增强打桩的力量，被贴名者，非病即死，这就是“叫魂”。一个叫沈士良的农夫偶然地要将自己可恶的侄儿们的姓名交给工匠，结果被扭送到了官府，由此它在江浙一带引起了一系列类似的“叫魂”恐慌。到了夏天，江浙一带这种“叫魂”的恐慌就演变成了“偷割发辫”的传言，朝廷接到了好几份密报。7月24日，山东的巡抚富汉尼在给乾隆上的一份奏折中说，“割发辫”的情况已经蔓延到了济南。7月25日，由大学士傅恒、尹继善、刘统勋三人起草的乾隆上谕下达到江、浙和山东的官员。这份上谕说：
闻江浙一带有传言起建桥座，因偷割发辫、衣襟等物，稽垫桥桩，以为厌胜之用者，流传并及山东地面，其言甚为荒诞，或系市井剪绺匪徒，借端捏造，冀得逞其鼠窃伎俩，亦未可定。但此等造作讹言，最易煽惑民听，理应留心查禁，以杜浇风。〔1〕
事情还没有完。四天之后，乾隆又向全国的督抚发出紧急诏谕，称山东已经逮捕了人犯，命令全国对巫师们进行追捕。乾隆认为，山东的割辫事件“不仅仅对长江下游各省，也对整个帝国构成了威胁”。在随之而来的各省的清剿中倒是抓获了不少的所谓“割辫者”，经过层层的严刑逼供，其中包括军机大臣们的廷讯，结果多属子虚乌有，这就在官僚集团的高层对普遍案情发生了怀疑。乾隆自己也发现冤狱的肆虐和官僚集团对他虚应故事，事态如果继续追下去恐怕弊大于利。在10月5日的上谕中他给自己找了一个台阶下，他说：“整个叫魂案可能是由阴谋家编造出来的，其目的则在于挑动人们对官府的仇恨并煽动造反。”乾隆总算是自己纠正了这一冤假错案。和历代不认错的统治者一样，这位圣主并不承认制造“叫魂”案本身是错的，而恰恰相反，他始终坚持首恶正犯的确实存在，而他们的逍遥法外是由于各省的失职。现在是惩罚失职官员的时候了。一场轰轰烈烈开始的妖术案，出现这么一个不了了之的局面来收场，不仅热衷参与此案的各级官员想不到，乾隆本人也没有想到，我们读者也没有想到。
二
“叫魂”、“割辫”一类的妖术活动在中国的历史和世界历史上并不希奇，从人类学和宗教学上看，它来源于人类心理深层部分的“关联式思维（coordinative
thinking）”、“联想式思维（associative thinking）”，在弗雷泽的《金枝》、江绍原的《发、须、爪》等这类讨论交感巫术的经典著作中，中外学者都有论述，但是怎样把它与历史事件关联起来就要看作者的眼光了。一般学者如要处理乾隆三十三年的“叫魂”案这样的材料，很可能先要从民间文化方面入手，例如周锡瑞（Joseph
W。Esherich）在其名著《义和团运动的起源》（该书有1995年江苏人民出版社的译本）中就是这样做的，而且非常漂亮，读者由此很清楚地看到事情的本因和民间文化力量最终会演变出什么结果来。义和团的神拳和秘密宗教当中的核心成分与乾隆“叫魂”案中所反映出来的社会意识是完全一致的，孔飞力是赞同弗雷泽的理论的，但却没有走周锡瑞的路子，而是把眼光放在了“叫魂”案与专制权力的关系上面。这样一来，民间文化传统与官方之间发生了互动，故事就变得复杂起来了，但是问题也出在这里，它使人感到作者对于“叫魂”案在民间产生恐慌原因还缺乏周锡瑞那样的深入分析。
孔飞力认为，“叫魂”案反映出了中国专制社会后期的许多问题，该案的核心问题似乎是社会对专制皇权的一种反抗和官僚机器与皇权之间矛盾的反映。当君主发现事情并没有他开始想象的那么可怕之后，在原有的官僚体制的作用下，清剿邪教的运动就自然转变为日常的公式不了了之。在我来看，孔飞力全书对“叫魂”案件的基本看法有以下几点值得注意：
1。叫魂案的首席原告始终是皇帝本人，它实质上是君主的问题而非官僚们的问题。
2。妖术恐慌与人口的流动有关，流动人口威胁公共安全。
3。信息是一种权力和力量，但是它也是一种制约因素。“叫魂”信息的传播速度对朝廷和民众双方都具有威慑作用。乾隆在案发初期采用秘密通信渠道（奏折）了解“叫魂”一案的进展，“正是恐惧这个因素制约着他在危机初期谨慎行事”。
4。官方一旦清剿妖术，普通人就有了机会来清算宿怨或牟取私利，看到这里我立刻想到了“文化大革命”，这可真是传统文化一脉相承的劣根性。
5。在专制极权的社会，“君主要实行个人控制，非要诉诸‘政治罪’不可”，叫魂案的实质是“政治罪”。
我们知道传统的历史文献记载农民利用“邪教”造反的事情不可胜数，但是非常缺乏最高统治者对这一类案件心理反映的记载，所以研究者的眼光多半只能集中在民众利用宗教的社会根源分析上面，从东汉的“太平道”直到晚清之会道门的研究差不多都是这样。孔飞力在第一档案馆查材料时注意到清宫档案中的《朱批奏折》、《宫中上谕》这一类反映皇帝本人对“叫魂”案看法的第一手资料（孔本人有很好的汉学功底，尽管他不懂满文还非常注意查满文方面的有关材料，当时还在第一档案馆工作的满学专家赵志强先生对我讲，这一点令他印象深刻），这就使得这一类传统研究题材有了一个崭新的视角。他把整个“叫魂”、“割辫”案看成是乾隆自导自演的案子，论据就是建立在对大量的乾隆御批的心理分析上面的，这是很少有西方学者做过的工作。从上面我粗略列举的那几点，就可以看到它与海外汉学界传统上对社会骚动当中的民间巫术、“邪教”原因的分析角度是不太一样的，他指出专制政权对民间宗教的清剿是政治原因的这一条是可以推而广之的。其研究的题目很有新意，结论也非常有眼光，使人不能不佩服他对中国古代专制社会观察的敏锐。别的都不讲，仅从孔飞力利用史料做君主心态分析这一点来看，这样的研究不出彩也难，即使专家不叫好，在普通读者当中也会引起兴趣。这就像《纽约客》的书评所讲的：“孔飞力的细节描述是那样地引人入胜而又令人颤栗，生动地展现了各省的恐慌怎样演变成一场全国性的除妖运动。”
三
中国的下层草根社会有利用迷信、“妖言”组织民众反抗专制统治的传统，历代统治者对“妖言”的力量和防范也是不断地在加强。先秦时期由于巫教是社会生活的主体，“神判”与“妖言”之间的界限模糊，言论尺度就比较宽松，“防民之口甚于防川”之类的观点在统治集团内部还时有所闻，统一帝国形成之后官方就逐渐地收紧了言论。云梦秦简的《语书》中只是讲下层社会要“去其邪僻，除其恶俗”，但秦律中还没有找到明确查禁妖言邪说的法律。1983年湖北江陵出土的《汉律·贼律》中有“诸上书及有言也而谩（欺诳），完为城旦舂”的律文〔2〕，对言论的控制也还局限在对言语不实方面。就我所知，《唐律》中的“诸造祅（同妖）书及祅言者，绞”〔3〕这一条可能是现存最早的禁止“妖言惑众”的律文。明清时期，尤其是清朝，这方面的法律之多、之广、之严酷，无以复加。孔飞力在书的第四章中专门归纳了“十恶罪”、“礼律条款”、“刑律条款”三方面的内容并有详细的讨论。我感到有意思的是作者本人为什么要把这种对“叫魂”、“妖言”的严厉打击与专制社会下的权力恐慌症联系起来。
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