书屋2004-03-第22章
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王权神授或者“天命”是中国古代统治者权力来源合法性的基础，要进行有效专制极权统治，限制和过滤某些不利于统治的“妖言”（也就是那些可能与统治者分享神性的言论），就显得非常必要，如历代王朝对天文知识的控制就反映了这一点。满清政权在意识形态上是个非常奇怪的政权，它的统治集团是信奉萨满教的。萨满教（Shamanism）就是利用降神与神灵沟通的昏迷式（ecstatic）宗教。萨满在昏迷中显示的神性与汉族的“叫魂”没有实质性的差别。在“叫魂”案中，事件本身虽然小，但它却是巫师、术士向社会公众展示神性（它相当于现代社会的“真理”）的机会，如果巫师本人因此受到信徒的拥护或者任何人都能够宣布自己具有神性，就必然会造成对专制皇权的冲击，造成专制王权合法性的危机。我们在历史上经常可以看到造反的领袖借降神或叫魂之际宣称是某某神、某某仙下凡，以向民众证明自己具有掌握权力的合法性，这就是在挑战某一王朝统治的合法性。“叫魂”和萨满教的性质是完全一样的，显然，乾隆下令清剿汉人当中的同样的“叫魂”行为就不是出于意识形态和宗教方面的原因，而只可能是乾隆本人对专制权力的稳定有了某种恐慌。
实际上统治者对民间的“邪教言论”从来就没有放心过，这种恐慌在整个清代都是存在的。《大清律例》中就有明确禁止民间萨满活动的法律，原因正如沈之齐在《大清律例会通新纂·祭祀》中所说的那样：小民百姓若是受惑于异端邪说，便可能会产生思想动摇，从而引致“蔓延生乱”。孔飞力指出：“在清廷看来，凡未经授权便与神灵发生交往便是对于公共秩序的一种威胁。”在他看来，巫师的神性需要清朝政府官方认可的事实正是专制社会中的君主对自己权力的合法性一直存在着恐慌，只是恰巧在乾隆的盛世之际借“叫魂”案表现了出来。
那么，“叫魂”案是不是真的对专制皇权产生了威胁呢？孔飞力认为这样提问都有些好笑。他说：“在《大清律例》中，以‘谋反’罪名对于妖术所作的指控最为严重，但这其实只是一种认识观念上的罪行（试图预卜未来）。”这也就是今天法学界常说的“妄想罪”、“思想罪”。在中国的文化传统当中，“妖术”是天命的对立物，统治者经常要考虑妖术会不会对国家机器造成威胁，而问题的实质却在于“百姓对于妖术的反应”。这也就是说，百姓很容易受到妖言的蛊惑造成社会性的恐慌；专制社会的统治者对自己的百姓辨别“妖言”的能力也从来没有信心，从而患有天生的权力恐慌症，所以很自然地他们就会认为最好、最安全和最可靠的方法就是禁毁图书、追查流言、主导信息的传播和封闭一切民众与外界接触的自由管道。
孔飞力认为，妖术恐慌有两个方面的内容：“对于普通百姓来说，术师的妖术威胁到的是灵魂与肉体的脆弱联结；而对皇朝的上层人士来说，这种行为危害到的则是皇朝同上天力量的脆弱联系”。这后一种的权力恐惧，使得“君权神授的完整性与持久性需要通过皇家不断从事的礼仪活动而反复验证”。这些反复进行的礼仪之目的就是为了证明专制权力的永久合法性。做中国政治制度研究的学者一般都知道“礼仪”的重要性，并且乐于讨论它在中国古代社会的稳定作用。在读《叫魂》之前，我想大概有不少的读者像我一样，很少注意到这些被统治者精心构筑的上层建筑在“妖言”面前却是那么地脆弱，那么地不堪一击，以致任何细小的“妖言”传播都可能造成权力的雪崩。孔飞力是少数注意到君主权力基础脆弱的汉学家之一，他在《叫魂》一书中指出了“妖言”的罪名本身是君主权力对言论的控制缺乏信心的表现，它是君主权力的问题而不涉及官僚体制。我想这或许是他把“叫魂”案看成“政治罪”而不是“宗教罪”的原因。
四
孔飞力在《叫魂》一书当中，提到了“叫魂”危机发生的一个前提条件和乾隆要借该案所达到的目的也很有意思。
先说前提条件。乾隆时代是中国传统专制社会的顶峰，它的标志之一是物质生活的高度繁荣和人口的迅速增长。我们如果抛开所有的具体数字和概念来讨论这一时期社会繁荣的原因，恐怕可以用“流动”二个字来解释。何炳棣曾经有过研究，明代开始的移民运动与清朝比较就相形见绌了，而清朝的大规模的省际移民运动就是在乾隆时期〔4〕。但是问题也就在这里。对专制社会的极权控制系统而言，威胁最大的恰恰就是“流动”。专制政权维持的必要条件是君权神授、宗法礼仪、小农经济等一类的东西，这些都是需要绝对稳定的；商品、人口和言论一旦大规模地流动起来，它们对皇权和原有社会秩序的稳定所带来的冲击可想而知。在乾隆年间，对于满族统治集团来说还有另外一种“流动”也很危险，这就是满汉文化之间的融合（《叫魂》一书有专门一节讨论这个问题）。朝廷当时认识到了这种人口、文化交流和信息大规模的自由流动对政权稳定是一个非常致命的威胁。特别是在流动当中，朝廷对民间的“妖言”可以说基本上是无法控制的，朝廷所不喜欢的“有害信息”的破坏力量比前代更为突出。在经济繁荣的鼎盛时期，过去国家力量完全控制舆论的局面开始起了变化，下层社会的民众完全可以利用流动的机会来充分发挥“妖言”的力量。这个时候，对信息严格的控制就成为维持统治的一把双刃剑。在朝廷方面，无论向社会公开清剿“妖言”还是封锁“妖言”，都处于尴尬的境地；同时，对草根阶层来说，“妖言”的流动必然引起下层社会的恐慌和招徕朝廷的更严厉镇压。在1768年发生的许多叫魂的事件中，“外来性始终是大恐慌的导火线”。所以当时社会出现了前所未有的流动是“叫魂”发生和扩散的一个重要前提条件。孔飞力教授非常敏锐地看到了“叫魂”案里面信息的力量以及信息与安全的关系问题，因为专制极权社会的本质最终还是在于信息的管理和控制，很是有眼光。
其次，整个“叫魂”案是由乾隆当原告，从接到密报发案到结案还不到一年的时间。该案在实质上固然是专制权力恐慌症的一种过激反应，那么乾隆发起该案的实际收获又是什么呢？孔飞力认为是为了动摇官僚自我保护的常规方式，使乾隆本人能够随心所欲地就自己关心的问题同官僚们摊牌。这也就是说，该案是他为自己加强皇权专制的借口，乾隆借此机会使他的权力今后更加不受官僚体制的约束。这样来看利用“叫魂”案来整肃官员当然就是“政治罪”了。当发现该案有扩大化倾向会破坏统治集团的平衡之后，乾隆立刻就叫了暂停。上面提到的山东巡抚富汉尼等官员遭到了贬斥，以挽回乾隆的一些面子。这样的结果是那些拼命为乾隆追捕邪教徒的官员所没有料到的，这真的是很有趣！
不过我对乾隆是利用邪教案对付官僚的说法还有所怀疑，因为在皇权的绝对权威下面，孔飞力所讲的官僚们“常规权力”和君主“专制权力”的分歧一般是在权力的分配上面，而不大会出现“常规权力”质疑“专制权力”的情况。因为在正常情况下，官僚体制是承认皇权的合法性的，官僚体制中的常规权力对专制皇权的制约只是在理论上表现为皇权要符合官僚制度理想中的“天道”，而没有现代民主政治中那种选举制度和司法独立制度可以制衡国家最高权力。在实际操作中，皇权更是官僚体制赖以运行起来的发动机，所以中国的历史上基本没有体制内的官僚敢于站出来反对皇权。当君主在贯彻自己的权威遇到阻碍时，他想要解决官僚体制阻碍的办法是很多的，比较简单有效的办法就是高压，例如明嘉靖时期的“大礼议”一案。乾隆利用“妖术”来做文章过于迂回、过于麻烦了，倒不太像是专制皇帝的手段。
“叫魂”案是政治罪这没有问题，但是它还有另外一个被孔飞力提到的种族因素。“叫魂”中有剃发的问题，剃发是“叫魂”案中一个非常危险的种族意象。按照孔飞力的描述，乾隆一开始就极力回避“叫魂”案中剃发的政治意义，只是就妖术来论妖术，他甚至在私下的宫廷通信中也不提这一问题。就像孔飞力自己讲的那样，这个问题恰恰包含了对满清统治合法性的威胁。辫子是满人统治合法性的符号，乾隆在“叫魂”案当中刻意回避不等于这个问题不存在。孔飞力说，“叫魂”案有控制信息流动的目的，这其实是一切专制独裁政权的特征，在社会的流动性和商业化比较突出的乾隆时期，孔飞力指出的这个问题是以往很少有学者注意的问题。但是从满族的意识形态上看，信奉萨满教的满族统治集团禁止民间的降神、招魂在政治上并不具有正确性。那么，这里面就可能只有一种解释，这就是满族统治汉族的合法性一直是清朝恐惧的中心问题。清朝对煽动民族反抗的“妖言”的恐惧由来已久，例如我们很熟悉的明朝“朱三太子”案一类都是利用降神的招数来制造动乱。我们只要再看看辛亥革命时期民间“八月十五杀鞑子”的口号，就可以想到这是满族统治者始终不能放松警惕的一个政治问题。乾隆本人在“叫魂”案中回避种族问题客观上有强调他是中国的皇帝而不仅仅是满人皇帝的作用，所以，我还是认为这反映了清朝统治者权力恐慌症的种族问题。“叫魂”案中的权力恐慌症实际上有天命和种族这两个因素在起作用，孔飞力对该案所隐含的种族问题显然就强调得不够。
1768年的“叫魂”案是中国传统社会上层的专制权力与民间草根势力的一场较量，表面上是清朝统治集团取得了胜利，但它却向读者揭示了清朝盛世强大的专制权力在草根文化面前有着怎样的麻烦和恐慌。不管专制多么强大，它无时不受到来自民间力量的制约，稍有不慎，就会出现像白莲教、太平天国、义和团那样的动乱。正如孔飞力所说：“每个社会都以自己的方式对政治权力的限度作出界定。没有哪个社会愿意长期容忍不受限制的专权。在清代，普通民众对于政治体制几乎没有任何影响；他们在官方的滥用权力面前，也几乎得不到任何保护。然而，历史也表明，皇帝与官僚专制在实施威权时还是受到了某种限制的。”这是非常正确的观点。相对于上层社会的专制而言，民间的草根文化就要自由得多，“叫魂”一类就是草根势力利用民间信仰制约专制权力的一种力量。历史上尽管专政高压在一段时间可以控制非官方的民间信仰和传播，最终的结果却往往是双方的互相妥协和适应。这里面起到关键作用的就是稳定社会结构的另一种力量——知识精英最终会出来调和上层和草根的矛盾。周锡瑞曾和我谈到过这个问题。他认为，维系中国传统社会稳定的乡绅（Local
Elites），或者说是政治精英，并不相信“降神”、“叫魂”这一类游离于主流文化之外的东西，其实他们也知道这是草根文化的基础，一旦乡村的政治结构被破坏，专制皇权只靠精英们是没有办法保持地方上的稳定的，因此乡绅也比较宽容民间信仰。如果说孔飞力的这部《叫魂》有什么不足的话，我想就是缺少了乡绅阶层或者知识分子对于这场“叫魂”案的反应，如果有就会更加精彩，当然这也超出了作者的写作意图了。
（孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年1月出版，2002年1月第2次印刷，19。8元）
注释：
〔1〕《清实录》卷八百一十二，同书第100～101页所引。
〔2〕《张家山汉简》，文物出版社2001年版，第135页。
〔3〕《唐律疏议·贼律》，中华书局1983年版，第345页。
〔4〕《明初以降人口及相关问题》，三联书店2000年版，第160页。
一个不可省略的伦理维度
——序廖小平教授著《伦理的代际之维》
？ 万俊人
受西方道德思维方式的强势影响，现代伦理学越来越关注人类个体的道德问题，比如，人权、自由、自我价值（目的）实现或个体美德问题，等等。而现代伦理学对社会伦理问题的关注，又多倾向于人类横向的社会关系及其价值意义，比如，自我与他人、私与公或者个体与集体、群体与群体、民族与民族、国家与国家，乃至区域性的国际集团与国际集团以及他们之间的利益关系。空前迅疾的全球化趋势似乎使后一种理论倾向益发凸显出来，人们开始调侃式地把我们居住其间的这个星球比喻为“地球村”。当人们对地球和人类世界的感觉不再带有对广袤大地的惊奇时，那份曾经拥有的对天空与大地的景仰和敬畏也就不再存在。这是现代人基于现代科学技术与市场经济的伟大胜利所滋生的一种自豪和豪迈！是否这也是人类“现代性”心态和人类社会的“现代性”癖好所导致的重大伦理后果之一种？也许是一个值得我们思考的问题。只可惜，包括伦理学家在内的现代思想家们很少留意（抑或，也确实没有精力和心情去留意）这个原本有着重大意义的问题。
人类生活社会化程度的提高，促使人类的关系结构不断扩张，其外延早已从自然人伦、人际扩展到群际、族际、国际的范畴，以至于“他乡遇故友”非但不再具有令人惊异的喜悦，反而让人顿生“这世界真是太小太小”的感慨。很难否认，这感慨多少隐含着涌动在现代人心中的那种普世情结和外向型性格的张扬，尽管现代人并没有能够全然消除“独在异乡为异客”的“乡愁”，但“每逢佳节倍思亲”的思念更多地总是指向同时代的在世者而非逝者或者未来者。更重要的是，人类关系结构的扩张内涵不仅已然显示关系结构的横向扩张、纵向畏缩的单向极端化的趋势，而且也越来越具有社会中介化、实质功利化和人为构成性的特点。人类关系结构的横向扩张，使人类关系的发生和发展大大突破了自然人伦和血亲直属的直接纵向关系结构，具有了间接、甚至多重间接的社会中介化特点，而由于现代人类社会关系的实质内容越来越受制于实质性的利益价值交换，因而社会契约或类似的制度化交易方式便自然而然地成为了现代人类关系的基础。在此意义上，人们的文化价值认同便不再依赖于自然宗亲的渊源关系，甚至对文化传统的倚赖也大为减弱。各种形式的现代人类共同体或者群体越来越缺少某种“纵深”的基础，毋宁说，它们大都建立在某种或某些利益的“平面”相互性之基础上。
正是由于上述结构性的变化，关于“代际关系”的研究就成为了现代伦理学的一个理论盲点，至少可以说，现代伦理学对“代际关系”的兴趣已经大大淡化——比如说，与中国传统儒家伦理学相比。众所周知，“代际”伦理曾经一直是主导中国传统伦理学思维理路的基本主题之一。从原始儒家所倡导的“慎终追远”，到始终作为儒家伦理之基本德目的“孝”、“敬”、“慈”、“爱”（家庭伦理语境中的“爱”），“代际”伦理从来就是儒家伦理传统的主脉和“基始”。我的意思并不是说，淡化传统伦理学中的某些元
