因明研究中的逻辑主义评析-第1章
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因明研究中的逻辑主义评析
曾祥云
逻辑主义是现代数理逻辑发展史上的三大学派之一，其基本主张是，全部数学可以从逻辑得出，或者说，数学可以化归为逻辑。在许多研究者看来，因明就是逻辑，或者说，因明可以化归为逻辑。下面，我们就因明研究中的这种逻辑主义式的主张和作法，作一些分析评论。
一
因明发展的历史告诉我们，在“逻辑”这种外来文化侵入因明领地之前，它的研究主要是在宗教内部进行的，印度本土的古代因明研究是如此，我国唐代及其以前的因明研究亦是如此。这种封闭式研究虽有其不可避免的局限性，但由于它没有或者说很少受到“逻辑”这种外来文化的干扰和冲击，对于保持因明的本色和风格，却是有其独特的意义。
我国近代是中西文化交融的时代。伴随着西方科学文化的引进，西方逻辑理论也系统输入我国并得到广泛传播，由此便引发了印度因明、传统逻辑和中国名辩三者之间的对比分析。特别是，自从谢蒙编著的《佛学大纲》（1916年）专设“因明学与论理学之比较”章节之后，用逻辑参证因明，就成了一种时尚。龚家骅的《逻辑与因明》，更处处将二者相比勘。1949年后，用逻辑比证因明之风，在我国仍是盛行不衰。至今日，论因明者无不以逻辑为证，似乎离开逻辑，因明研究就难以开展。显然，逻辑不仅成了因明研究者用以分析的根本手段，而且成了评判因明得失的主要依据。
在国外，对因明的参证分析，最早也是借助于以亚里士多德逻辑为主要内容的传统逻辑来进行的。前苏联科学院院士谢尔巴茨基的《佛家逻辑》，印度威提布萨那博士的《印度逻辑史》，被一些研究者推为用传统逻辑研究因明的典型成就。由于传统逻辑本身的局限性，更由于在以传统逻辑解释因明过程中所表现出的明显不合理性，一些研究者对那种基于亚里士多德逻辑的研究立场，提出了异议。早在1918年，荷兰的法台考在其《胜论体系：借助最早版本的说明》中就指出：“只根据亚里士多德逻辑来解释印度逻辑是不恰当的。”1933年，波兰的恰耶在《印度表述逻辑的起源》、《关于正理研究的方法》等文章中，对谢尔巴茨基将因明亚氏逻辑化提出了批评。他认为，应当按照逻辑发展的一般规律来解释因明，就象从现代法学和医学的角度来探讨古印度的法律和医学一样，也必须用现代符号逻辑来研究因明。本世纪50年代初，印度的达塔教授作出了用符号逻辑工具来研究因明的尝试，哈佛大学的因格尔斯教授，在《新正理派逻辑研究资料》、《印度哲学与西方哲学之比较》等论著中，也从符号逻辑的角度探讨了因明，日本的中村元博士在《对空观的符号逻辑阐释》、《空观对因明的影响》等论文中，则用现代逻辑手段来处理大乘的“空观”理论。近些年，日本学者末木刚博的研究工作较引人注目，他的《东方合理思想》、《因明谬误论》等，都是以符号逻辑作研究工具。受国外因明研究的影响，我国也有个别研究者开始用符号逻辑取代传统逻辑手段来探讨因明论式。
总之，随着因明研究的由封闭走向开放和它的世界化，随着西方逻辑在不同文化圈的广泛传播和普及，用逻辑——不论是传统逻辑还是符号逻辑——来参证、解释和评判因明，已成为一种世界潮流，并构成了本世纪以来国内外因明研究一个共同的和最显著的特征。
问题在于，在这种以逻辑参证因明或曰因明与逻辑的比较研究过程中，一些研究者从根本上忽视了因明固有的辩论特质，完全陷入了一种以逻辑来框架因明、衡断因明得失的纯粹的逻辑研究立场。这种因明研究，不仅使因明的原意遭到曲解，而且泯灭了因明的个性，抹煞了因明的风格。简言之，“因明”不再是原来的因明，而成了西方逻辑的一种附庸。
二
因明研究中逻辑主义表现之一，是用逻辑术语注解因明术语。如将“宗”解为逻辑的“论题”、“过失”解为逻辑的“谬误”、“因”解为逻辑的“论据”等等。
实际上，因明中的术语，都有它特定的内涵规定，是不能随意解为逻辑术语的。以“宗”为例，因明的“宗”是指辩论者在辩论中所提出的主张，它必须满足两个基本条件，即宗体要违他顺自，宗依要立敌共许极成。此外，一个正确的宗，还须避免“自教相违”、“世间相违”、“现量相违”等过失。从命题形式上看，宗只能是直言肯定式，且不能是特称。而逻辑的“论题”，是指待证的命题，它既不受命题形式方面的约束，也不受思想内容方面的限制，更不与具体的思维主体发生直接联系。至于因明所说的“过失”，如果将新因明所列举的三十三种过失，与逻辑的谬误形式相对照，就不难看出，逻辑看来是“谬误”的，在因明中并非就是“过失”，反之，因明断为“过失”的，逻辑未必看作“谬误”。一句话，因明中与实际辩论对诤形势密切相关的“过失”，与逻辑之论“谬误”是两种不同的东西。
因明研究中逻辑主义表现之二，是用逻辑原理套析因明义理。兹举两例：
在因明中，有表诠、遮诠之分，又有全分、一分之别。有研究者指出，“表诠，即逻辑上的肯定命题”，“遮诠，即逻辑上的否定命题”，“全分，就是逻辑上的所谓全称，一分就是逻辑上的所谓特称。”由于“表诠遮诠与全分一分，全然就是逻辑上的所谓命题的质和量”，这样，在因明中也有传统逻辑所区分的直言命题的四种基本类型。其对应关系是：
因明 逻辑
表诠全分命题…………全称肯定命题
遮诠全分命题…………全称否定命题
表诠一分命题…………特称肯定命题
遮诠一分命题…………特称否定命题①
粗看之下，这种解释似乎颇有道理，而其实不然。因为，因明之分表诠、遮诠，仅指宗法即宗之后陈法而言，它根本不涉及到命题的质和整个命题；并且，因明的宗根本不设否定命题。因明之言全分、一分，涉及的是立敌双方对于宗依或因的态度，即，如果立论者（或敌论者）对宗依（或因法）全部认可（或全部不认可），则称之为“全分”；如果立论者（或敌论者）对宗依（或因法）只是部分认可（或部分不认可），就称之为“一分”。况且，全分、一分不是仅指宗而言，更不是仅指宗前陈而言。另外，在因明中，宗、因、喻三支都不设特称命题。因此，以传统逻辑的直言分类理论，来套析因明的表诠、遮诠和全分、一分，必将造成成因明义理的极大混乱。
因三相之第一相“遍是宗法性”，要求宗上有法必须普遍具有因法的性征。一些研究者常以逻辑的类包含理论析之。然而，需要明确的是：第一，因三相只是一种内涵规定，它与探讨外延关系的类包含理论有很大不同。第二，逻辑的类包含关系有两种情况：一是不等，即大类与小类间的属种关系；一是相等，即全同关系。由于第一相只是从内涵上要求因法为有法所遍有，而对于二者外延关系并无明确具体的规定，因此，仅凭“遍是宗法性”的语义，是无法确断“因法”与“有法”在外延方面的具体情况的。这时，只有联系其它有关规定，才能对它作出准确判断。实际上，在因明中，“有法”与“因法”之间，是不允许有外延相等情形的，尽管从逻辑上理解是可行的。因为，因三相之第二相“同品定有性”，要求同品中必定有对象具有因法的性征，而同品又必须除宗有法。如果“因法”与“有法”的外延相同，就不能在“有法”之外找出一个具有因法性征的同品来，就不能满足第二相，从而使因成为似因。
因明有它独立的完整体系，有它自己内在的理论联系。如果将因明的某一内容用逻辑的某种理论去套而析之，必然使因明义理失其原意，难以圆融贯通。
因明研究中逻辑主义表现之三，是用逻辑推理形式比勘因明论式。
三支作法是新因明的基本论式，其中的各个组成部分都是根据实际辩论的需要而设定的。因此，从根本上说，三支作法是一种辩论程式。然而，许多因明研究者都将它比附为逻辑的三段论推理形式，认为三支作法的宗相当于三段论的结论，因相当于三段论的小前提，同喻体相当于三段论的大前提。
诚然，如果将喻支中的同喻依和异喻去掉，只保留同喻体与因、宗组合，的确可以得到一个三段论第一格的AAA式。但是，很显然，这种以舍弃三支作法组织中的某些成分为前提而重新组合成的论式，已经不是因明的三支作法。因为在因明中，三支作法的同、异喻体及异喻依尽管可以不表而予省略，同喻依却是不可缺省的。“同法本成宗义”，“无依不顺成宗”，缺省同喻依，就会出现“不共不定”和“俱不成”过失。因此，没有同喻依的三支式不是真正的三支作法。
那么，将同喻依与因、宗组合，结果会怎样呢？我们以如下实例来分析：
宗：声是无常，
因：所作性故，
同喻依：譬如瓶等。
如果用符号“S”表示“声”，用“P”表示“无常”，用“M”表示“所作”，则宗、因二支可用类包含关系分别表示为：
宗：SP〈1〉
因：SM〈2〉
因明要求，同喻依必须兼具宗法和因法的性征。据此，可将上例中的同喻依理解为：瓶是所作并且它是无常。如果用符号“T”表示“瓶”，则同喻依可用公式表示为：
同喻依：TM∧TP〈3〉
显然，由〈1〉、〈2〉和〈3〉组合而成的推理，是一个典型的类比推理。可见，说“陈那的三支作法跟亚里士多德的Barbara是完全一样的”②，不过是一种“神话”而已。
末木刚博先生对因明同喻依的理解和符号描述，是有失察之嫌的。他将“如瓶”理解为：“由于瓶是所作的，所以是无常的”，并用下式来表示：③
（TM）→（TP）。
在这里，兼具因法和宗法双重性征的同喻依，变成了因法与宗法之间的蕴涵关系。按照这种蕴涵关系进行演绎，同喻依可以只具宗法性征而不具因法性征，或者既不具因法性征也不具宗法性征。而这在因明中是不允许的，前一情形下的同喻依有“能立法不成”过失，后一情形下的同喻依则有“俱不成”过失。因此，在我们看来，只有采取合取的表述形式，才能使同喻依的逻辑表述符合因明原意。
因明研究中逻辑主义表现之四，是站在逻辑立场对因明妄加责难。
因明以辩论为本，它与研究有效推理形式和法则的逻辑自然有很大的不同。在某些研究者看来，逻辑不能作出解释的，或者说，在逻辑中没有与之对应的因明思想，那就是“多余的”，是“糟粕”，必须予以否定和批判。
因明规定，辩论者对所立比量中的宗依、因法和同喻依，必须给予寄言简别，将自许的或他许的概念，分别加以标明，否则就被视为过失。从因明重辩的角度言，这种简别方法是有其合理性的。但是，由于它是因明独有且又为逻辑无法作解的，一些研究者便将它指斥为因明玩弄诡辩的手段。
我们知道，将三支作法化归为三段论的最大障碍是喻依。由于喻依只是一、二个具体事例，并不表现为命题形式，三段论中任何一个成分都不能与之相对应。为排除这一“障碍”，一些研究者不顾因明设立喻依的本意，从纯粹逻辑研究立场出发，说“喻体·因→宗这种形式的推理，就是真正的演绎推理。它跟亚里士多德三段论法的标准形式是同一的。而喻依（实例）则完全成为多余。”④
因明是辩论之学，看重胜负，因而对辩论中的过失有详尽、独到的研究。由于逻辑难以为之作解，它便成了某些研究者贬斥、非难的重要目标。兹录引几段文字于后：
“关于世间相违、自教相违。以前就曾有人批评过，说违犯世间一般的见解或教派的教义，论题不一定就是虚假有过。我们认为这个批评是有道理的。……至于所谓‘自教相违’的原则更是荒唐。如果这一教派是反科学的唯心主义，那么，在这一原则下，一切真命题岂不都要被打成有过之宗吗？”
“再说其他三条：‘所别不极成’、‘能别不极成’、‘俱不极成’。……这完全是为各种各样的唯心主义教派自立门户、固守防线制造逻辑上的根据，实际上是一种反逻辑主义。……完全是为了挽救佛教的颓势，掩饰佛教教义在理论上的虚弱。”
“在‘随一不成’的原则下，任何一个反科学的学派，都可以毫不费力地起来推倒一个真实的论式，这为各种各样的唯心主义教派自立门户、固守防线提供了一种逻辑根据。”
“把‘相违因’分成四种，是因明体系的一种繁琐和不科学。”⑤
逻辑不能包容的，那就是多余的；不能用逻辑作注脚的，那就是不科学的、反科学的。这种思考问题、研究问题的“逻辑”本身，似乎就有非科学之嫌。
三
能否用逻辑来参证因明？因明可否化归为逻辑？逻辑能否作为评判因明得失的唯一标准？要回答这些问题，必须首先弄清因明的实质，进而明辨因明与逻辑的关系。
众所周知，因明的产生乃是以古印度的宗教论争为契机的。公元前6世纪与公元前5世纪间，随着古印六宗的兴起，由婆罗门教专制统治的旧的文化模式，开始受到怀疑和冲击，印度社会进入了诸教派兴起时期。为了宣扬自宗主张，树立本教在其它各种教派中的权威，不同教派乃至同一教派内部不同观点之间的相互争执、攻诘、非难，也就不可避免，辩论即由此而生。而要在辩论中击败论敌，获得辩论的胜利，系统掌握和熟练运用辩论工具，乃是至关重要的因素和条件，这也就促使各个宗教派别去探讨和总结有关辩论的理论和技巧。因明的辩论特质即由此而铸就。《起信论义记·要诀》说：“佛灭后一千年，异道勃起，往往沙门抗论，不暗熟因明，即受枉屈。于是陈那、天主二大士，鉴其时运不获己，制因明论。”⑥因此，佛家重视并精研因明，目的就在于“立正理，破邪说”，即通过建立一种对话艺术，来为辩论实践服务，为自宗教理进行辩护与宣扬。
从因明的内容构成来看，其本于辩论的特点也是很明显的。《方便心论》被称作佛家内学中第一部系统的因明学著作，其所论无不与辩论有关。《瑜伽师地论》第十五卷所述“七因明”，实是对古印度辩论学说的一次概括总结，它“讨论辩论的题目、地点、方法，辩论者应具备的条件，怎样参与辩论会及辩论者的信心，都是辩论术的中心问题”。⑦《因明正理门论》，上篇专论能立及似能立，下篇专论能破及似能破。其内容较之古因明虽更系统，更富理论色彩，但它以辩论为本的特点并无根本性改变。因此，“因明”只不过是佛家对于辩论学的一种别称，将“因明”归结为“关于理由的学问”，也只是佛家对于辩论问题的一种认识或主张，并且，从辩论学的一般性质来说，这种归结也并非没有道理。
辩论必然要用到逻辑。对辩论问题的研究，也就包含了对某些逻辑问题的研究。因明中包含有逻辑思想，当是无疑的。但
