永嘉大师禅学思想-第1章
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慧能禅师门下的另一高足玄觉，他是永嘉（今浙江温州）人，俗姓戴，字道明。关于玄觉的出生，《祖堂集》卷三说他先天二年（公元七一三年）迁化，春秋三十九，依此上推，则玄觉当出生于唐高宗上元二年（公元六七五年）；而《宋高僧传》卷八与《景德录》卷五所载玄觉迁化的年代与《祖堂集》无异，但曰其春秋为四十九，依此上推，则玄觉的出生又在唐高宗永徽六年（公元六六五年）了。玄觉龆年剃发，以孝行著称，居温州开元寺，并孝养母、姊二人于寺，因而屡遭人诽谤；后来其母亡故，而玄觉仍然未抛弃其姊，以故更遭人诽谤。在这种情况下，有东阳神策禅师①劝玄觉觅师授印。玄觉因于三十一岁那年南行礼慧能禅师，问对契旨，因得六祖印可，遂留曹溪一宿，此后玄觉遂以“一宿觉和尚”著称（在《祖堂集》卷三，玄觉传的标题就是“一宿觉和尚”），那则著名的“一宿觉”公案，成了天下丛林的美谈。对此，《景德录》卷五曰：
（玄觉）后因左溪朗禅师激励，与东阳策禅师同诣曹溪。初到，震锡携瓶，绕师三匝。祖曰：“夫沙门者具三千威仪，八万细行，大德自何方而来？生大我慢！”师曰：“生死事大，无常迅速。”祖曰：“何不体取无生，了无速乎？”师曰：“体即无生，了本无速。”祖曰：“如是如是。”于时大众无不愕然，师方具威仪参礼。须臾，告辞。祖曰：“返太速乎？”师曰：“本自非动，岂有速耶？”祖曰：“谁知非动？”曰：“仁者自生分别。”祖曰：“汝甚得无生之意？”曰：“无生岂有意耶？”祖曰：“无意谁当分别？”曰：“分别亦非意。”祖叹曰：“善哉！善哉！少留一宿。”时谓“ 一宿觉”矣。（《大正藏》五一卷二四一页上栏至中栏）
从《宋高僧传》、《祖堂集》、杨亿的《无相大师行状》来看，玄觉在未参慧能禅师之前，便与天台宗的第六代祖师玄朗（公元六七三年~公元七五四年）十分友善，而且玄觉对天台的止观的修学也造诣甚深。据杨亿的《无相大师行状》所载，玄觉在未参六祖以前曾“遍探三藏，精天台止观圆妙法门，于四威仪中，常冥禅观。”（《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册一四九页）可见，玄觉早就有了相当高深的天台修学造诣，这为他后来的参学六祖，在理论与行持上打下了坚实的基础。但我们从他的那则“一宿觉”公案中与六祖的机辩来看，却不曾有一丝天台止观的次第之见，倒是不乏一路向上、直指人心的迅疾机锋，从某种角度上讲，玄觉的机辩真还有点“临机不让师”的气氛了。而六祖对玄觉的开示则始终是扣住“无生”这个核心来阐发的，“无生”这个禅学命题事实上也成了玄觉参悟的鹄的。在玄觉所作的《证道歌》中，几乎俯拾即是表现玄觉这类禅学思想的句子，例如：“不因讪谤起冤亲，何表无生慈忍力”、“自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜”等，即是其例。确实，玄觉“自从认得曹溪路，了知生死不相关”以后，他虽然居永嘉而近天台之学，但玄觉的一生，“终得心于曹溪”。
玄觉在六祖那里得法以后，仍回温州弘法，住龙兴寺。杨亿的《行状》说玄觉回温州后，“策公乃留师。翌日下山回温江，学者辐凑” （《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册一四九页），号称为玄觉弟子的魏静在《永嘉集序》中也说：“三吴硕学，辐辏禅阶；八表高人，风趋理窟”（《大正藏》四八卷三八七页下栏）。可见，玄觉回温州后，第一是不再居山而下温江居止；其二是他已经开始了他的弘教生涯，当时学人奔骤其门下，那种门庭若市的盛况是可以想见的。《宋高僧传》也载他有惠操、惠特、惠慈、玄寂等门人，“皆传师之法，为时所推”（《大正藏》五○卷七五八页中栏），但这些门人此后都不传世了。
玄觉圆寂之后，李邕左迁浙江丽水司马，为他撰写了《神道碑》，自称是玄觉弟子的庆州（甘肃庆阳）魏静为玄觉整理了著作《禅宗永嘉集》，宋初的杨亿为之作《行状》，宋太宗于淳化中（公元九九○年~公元九九四年）诏本州重修玄觉的龛塔。玄觉圆寂之后，其盛誉日隆，这恐怕还是因为他留下了一部不朽的著作《永嘉集》吧。关于《永嘉集》的编纂，《祖堂集》卷三载“此后所有歌行偈颂，皆是其姊集也”（《祖堂集》卷三），那么，现行的《证道歌》等玄觉的作品也许是其姊所纂集了，而《禅宗永嘉集》则可能是出自魏静的编集了。
现存的《永嘉集》思想很不一致，其中几乎表现了两种不同的禅观。其实，这也无须生疑，只因为玄觉的行状材料不大翔实，我们无从厘清其思想脉路而已，但我们至少也不难看出，玄觉禅学思想的发展很明显地存在著两个阶段：一是未参曹溪前的阶段（即三十一岁前），此时的玄觉与左溪玄朗友善，对于天台禅学也有很深的修养，因而他这一时期的著作则未免不偏重于天台止观之学；二是玄觉参礼曹溪以后这个阶段，此后玄觉接受了慧能的禅学思想，使其思想逐渐地转化为曹溪顿教思想了。因而，现行的《永嘉集·劝友人书》以及盛为流传的《证道歌》等作品，就明显地带有后期的思想倾向，而《永嘉集》中第一至第八篇等作品，则比较地倾向于前期的思想。其编纂者大概是为了保存文献之故，一律不加说明地集录到了玄觉的文集之中，因而我们今天看来，就显得前后的思想不大统一了。也许是因为胡适对神会的考证著了名，因而有人准备将《证道歌》的“著作权”也索性列入神会的门下，其理由是《证道歌》中有对于西土二十八祖与东土六祖的传承记载，还有就是《证道歌》中有“不是山僧争人我，修行恐落断常坑”这样的句子，因此便将《证道歌》断为神会所作。其实，这种作法也未免太草率了一点，虽然《证道歌》在流传的过程中难免不为后人所增删，使其思想很难保持纯一性，但《证道歌》的主要思想仍然是玄觉的，这是无庸置疑的了。且今天在炖煌的石窟中也发现了玄觉的《证道歌》，像这样一首影响到了西河的禅偈，在流传过程中产生某些变异，恐怕也是在所难免的事情了。
现行的《永嘉集》前八篇循序渐进地阐述了禅修的次第，比较接近于天台的止观之学。第一篇“慕志道仪”，旨在阐明发心向道、亲近善友等事；第二篇“戒憍奢意”，重在去掉修行中的懈怠思想；第三篇“净修三业”，著重谈如何修身口意三业的清净行；第四篇“奢摩他颂”，主要是谈“止”的修行；第五篇“毗婆舍那颂”，主要是谈“观”的修行；第六篇“优婆叉颂”，主要谈“等持”之行，从而离四句、绝百非，达到第十观心门而“ 契玄源者”；第七篇谈“三乘渐次”；第八篇阐明“理事不二”之理。以上八篇循序渐进，其主要思想脉路似乎是天台家的，但其中也隐含了某些禅宗的顿教思想。如：在“三乘渐次”第七中，玄觉一方面认为“下智观者，得声闻果；中智观者，得缘觉果；上智观者，得菩萨果” （《大正藏》四八卷三九二页下栏），另一方面，玄觉又认为，只要做到“桑田改而心无易，海岳迁而志不移，而能处愦非喧，凝神挺照，心源朗净，慧解无方，观法性而达真如，鉴金文而依了义。如是则一念之中，何法门而不具？”（《大正藏》四八卷三九三页上栏）到了这里，似乎并无修行的阶渐次第，而是顿悟一乘妙谛的阐述。
在这里，我们主要想讨论一下玄觉后期的禅学思想，首先，我们来谈谈他的《劝友人书》。《劝友人书》在《永嘉集》中居第九，它集中地体现了玄觉的山居禅观。如前所述，玄觉在永嘉时，与天台宗人左溪玄朗的交谊甚厚，殆在玄觉参学曹溪归来，下温江居止后，玄朗致书玄觉，邀他山居。对此，《宋高僧传》玄朗本传也有记载：
初，觉与左溪朗公为道契，朗贻书招觉山栖，觉由是念朗之滞见于山，拘情于讲，回书激劝，其辞婉靡，其理明白。俾其山世一如，喧静互用，趣入之意，暗诠于是，达者韪之。（《大正藏》五○卷七五八页中栏）
在《永嘉集》第九中，先列出了玄朗的致书，玄朗的信文字不多，悉录如下：
自到灵溪，泰然心意，高低峰顶，震锡常游；石室岩龛，拂乎宴坐；青松碧沼，明月自生；风扫白云，纵目千里；名花香果，峰鸟衔将；猿啸长吟，远近皆听；锄头当枕，细草为毡；世上峥嵘，竞争人我；心地未达，方乃如斯。倘有寸阴，愿垂相访。（《大正藏》四八卷三九四页上栏）
玄朗的致书非但文字优美，亦曲尽其志慕林栖、情耽幽静的禅修思想，它所欣赏的是山居的那种良好的修行环境。诚然，良好的禅修环境对于修行来说，自然是不无裨益的，但也未见得环境就是禅修悟道的唯一条件。也因为玄朗“执见于山”，未能明了“山世一如，喧静互用”的妙理，所以，玄觉给他写了一封将近两千字的长信，反复申述此理。
但无论如何说，玄朗终竟不愧为一代禅定修养极高的大德。《宋高僧传》卷二十六载他从如意元年（公元六九二年）至开元十六年（公元七二九年）之间，“虽致心物表，身厌人寰，情捐旧庐，志栖林壑。……独坐一室，三十余秋，麻纻为衣，粝蔬充食。”（《大正藏》五○卷八七五页下栏）对于具有这样“能行头陀”的禅定修养极高的禅师的复信，自然是难以开晓其妙理的。因而玄觉禅师的复信十分注意措辞的委婉，一来不失道友旧情，二来可以更好地开晓其禅法的了义，反复阐明 “解契玄宗”，以合大道的妙理。玄觉的复信在大致概括玄朗禅师来函的大旨之后，便针对其信中的内容提出了不同的见解：“然而正道寂寥，虽有修而难会；邪徒諠扰，乃无习而易亲。若非解契玄宗，行符真趣者，则未可幽居抱拙，自谓一生欤？”（《大正藏》四八卷三九四页上栏）
在这里，玄觉禅师提出了至道“本自寂寥”，虽有心修为而难以契悟之理，因邪见则无须修习而易染，所以自心未解玄宗，是不可以幽居抱拙一生的。永嘉禅师在这里将禅宗称之为“玄宗 ”，也许是禅门中的首唱，此后禅宗的将参禅称之为“参玄”、称禅宗至道为“虚玄大道”、提出“三玄三要”等主张等②，那种以“玄”喻“禅”的作法，在后世丛林中也就屡见不鲜了。禅在这里被称之为“道”，称之为“玄”，其实也并不是什么奇怪的事情。佛教在东土弘传的历程中，自然得与中国本土的文化相结合。东晋时的僧肇大师可谓善解般若性空之义者，连《高僧传》也称他为“秦人解空第一者”，更有人称他为“中国玄宗大师”；南朝的傅大士（相传为玄朗的第六代祖先），曾披衲、顶冠、靸履朝见梁武帝，以表示三教（儒释道）在最高层次上是互相融通的，其《心王铭》曰：“观心空王，玄妙难测” （《大正藏》五一卷四五六页下栏），也是以“玄”来解释佛之至理的。到了玄觉禅师这里，称禅宗为“玄宗”，也就不是什么奇怪的事情了。玄觉认为“道性冲虚，万物本非其累”，在这里，“冲虚”一语，便是从《老子》第四章中“道冲，而用之或不盈”（王弼《老子道德经注》，《二十二子》一页中）一语中衍生出来的。可见，以老庄的“大道虚玄”来喻禅法的非情识可测，多少是含有几分合理性的，同时也不失为弘法的一种善巧与方便。
那么，玄觉禅师何以要告诫玄朗不可“幽居抱拙”一生呢？因为，深山幽居虽然可以远离凡尘的喧嚣，自然有益于修行；但在另一方面，若一味地执著宁寂的外境，则必将产生一种静妄，也难免不落顽空。玄觉禅师认为：若禅者心未彻了而居山修定，则“郁郁长林，峨峨耸峭；鸟兽呜咽，松竹森梢，水石峥嵘，风枝萧索；藤萝萦绊，云雾氤氲；节物衰荣，晨昏眩晃。斯之种类，岂非喧杂耶？”（《大正藏》四八卷三九四页中栏）也就是说禅者若心疑未了而入山修定，则必将执著外境而为外境所转，以至于忘失了自心的修习，而使自性迷失。
照此看来，玄觉禅师是有点反对住山的修持了。其实不然，在玄觉禅师看来，住山必须先识道，否则就会执境生迷。因此，他在答信中说：
是以先须识道，后乃居山。若未识道而先居山者，但见其山，必忘其道。若未居山而先识道者，但见其道，必忘其山。忘山则道性怡神，忘道则山形眩目。是以见道忘山者，人间亦寂也；见山忘道者，山中乃喧也。必能了阴无我，无我谁住人间？（《大正藏》四八卷三九四页中栏）
见道后的禅者住山，则人、境双泯，住山而不碍其证道；而未见道的禅者住山，非但无益于修持，反而容易被山境所惑，更添一重迷情。诚然，若禅者能了达五阴性空的话，则自然不会生住山与住世之别了。对此，永嘉禅师认为：“若知阴入为空，空聚何殊山谷？如其三毒未祛，六尘尚扰，身心自相矛盾，何关入山之喧寂耶？”（同上）若以不二的思想来观之，则“真慈平等，声色何非道乎？特因见倒惑生，遂成轮转耳。”（同上）永嘉禅师在这里对玄朗执境的破斥，也可谓鞭辟入里了，而其晓人以至道，其语谆谆，纵然是挚友，也不会产生误解了，反而会使之信受奉行。
在此基本上，永嘉禅师的复书向上一路，非但晓其山世一如的平等至理，而且还站在行大乘菩萨道的高度上，奉劝玄朗不弃世法而证出世间法。他认为：
若能了境非有，触目无非道场；知了本无，所以不缘而照。圆融法界，解惑何殊？以含灵而辨悲，即想念而明智。智生则法应圆照，离境何以观悲？悲智理合通收，乖生何以能度？度尽生而悲大，照穷境以智圆。智圆则喧寂同观，悲大则冤亲普救。如是则何假长居山谷，随处任缘哉！况乎法法虚融，心心寂灭，本自非有，谁强言无？何喧扰之可喧，何寂静之可寂？（同上）
若能以般若之智观照境空，则触目菩提，举手举足，市廛深山，无非道场，这是永嘉在上文中已经表述了的思想内容。然而，玄觉站在行大乘菩萨道的高度上讲，则不能只图个人的自了，而要考虑度他，在永嘉这里，自他是不二的，要做到这一点，也就必须悲智双运了。永嘉禅师的“智圆则喧寂同观，悲大则冤亲普救”，确实是大乘菩萨道所要躬践实行的，同时也是佛道与禅道修持的最高境界。其实，永嘉禅师的这种禅学主张，早在二祖慧可时便已经提出。《景德录》卷三载慧可大师付法僧璨大师以后，他便随缘任运以弘法了：
（慧可）即于邺郡随宜说法，一音演畅，四众归依，如是积三十四载。遂韬光混迹，变易仪相，或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随斯役。人问之曰：“师是道人，何故如是？”师曰：“我自调心，何关汝事？”（《大正藏》五一卷二二一页上栏）
二祖慧可所身体力行的就是这种悲智双运的菩萨道，他随缘住世，弘传正法，拔济世人之苦，而又不染世法。事实上，真正能经得起考验的修持是彻底地的心了，它应当是像二祖这样处世间调心而不被世尘所染的。达到了这种境界，自然就没有山世之别、喧寂之异了。是故《坛经》曰：“佛法在世间，不离世间觉；离�
