永嘉大师禅学思想-第2章
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、喧寂之异了。是故《坛经》曰：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”（《法宝坛经·般若品》）六祖的旁嗣净居尼玄机，她在习定于大日山的石窟中时，也曾悟到了：“法性湛然，本无去住；厌喧趍寂，岂为达邪？”（《五灯会元》卷二之本传）对于一个见了性的禅者来说，外境之喧寂自然不会使其心动；而要向上一路，悲智双运，自度度人，则更不会有厌喧趋净之想了。
永嘉禅师的这种山居禅观，非但上契祖师心印，而且也十分合符大乘佛教的精神。永嘉禅师的复书在开示清楚了大乘菩萨道的思想以后，又仍不吝以般若的空观来启发玄朗解黏去缚。他劝导玄朗说：“如是则何不乘慧舟而游法海，而欲驾折轴于山谷者哉？故知物类纭纭，其性自一；灵源寂寂，不照而知；实相天真，灵智非造。人迷谓之失，人悟谓之得；得失在于人，何关动静者乎？譬夫未解乘舟，而欲怨其水曲者哉！”（《大正藏》四八卷三九四页下栏）永嘉禅师认为：只有真正彻了的禅者，方能住世住山，均会任运随缘而不受情之所牵挂。为此，玄觉的复书收束曰：
若能妙识玄宗，虚心冥契；动静长短，语默恒规。寂尔有归，恬然无间。如是则乃可逍遥山谷，放旷郊廛；游逸行仪，寂怕心俯；恬淡习于内，萧散扬于外。其身兮若拘，其心兮若泰；现形容于寰宇，潜幽灵于法界。于是则应机有感，适然无准矣。（《大正藏》四八卷三九四页下栏）
在这里，永嘉禅师又重复地提到了“玄宗”二字，以“玄”喻“禅”，非但谐音，而且也可以体现禅旨的深邃莫测的特质。正如我们上文所述，在永嘉的禅观中融摄了老庄的思想，而且在他的复书中甚至还有“若知物我冥一，彼此无非道场”的语句，则似更富有魏晋以来的玄学情韵。然而，“归元性无二，方便有多门”，若不熔冶东西土文化于一炉，焉能使不可言说的禅法有弘传的方便？若站在方便的角度上讲，玄觉的这种作法，何尝不是一种无碍的慈悲。更何况以这种方便来弘化，易于破斥对方的境执（即对山居环境的法执），使之反观自性，顿悟禅旨，从而将物我打成一片，使山市之境皆同一如而不生喧静之心呢！
我们在对永嘉山居禅观作了粗浅的阐述之后，还想对他的《证道歌》作一些简单的介绍。《证道歌》通篇以唐代民歌的形式出现，全篇共六十二节，表现了玄觉比较丰富的禅学思想。其中包含有“入深山，住兰若，岑崟幽邃长松下；优游静坐野僧家，阒寂安居实潇洒”的山居之趣，在那种境界中，“江月照，松风吹”，这可真是身居闹市的达官贵人们所难以享受的一种清福了。其中自然也有玄觉对他早年经教修学的反思，他认为：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论；分别名相不知休，入海算沙徒自困。却被如来苦呵责，数他真宝有何益？”（《证道歌》收在《大正藏》四八卷三九五下栏至三九六下栏，此处所引《证道歌》皆出北京刻经处本，以后不再一一注明，仅于引文后注明节次）从这里可以玄觉对他原来那段“遍探三藏”的修学经历的反思，也说明了他从此以后已经朝著禅门顿悟的方向精进了。也因为玄觉的禅学思想产生了转变，使得他过去所学的经论也一时融通，达到了“一月普现一切水，一切水月一月摄”的境界，这一境界对于宋儒“理一分殊”思想的建立，产生了很大的影响。下面，我们想就《证道歌》略从两个方面作些介绍。
我们之所以认定玄觉是出自曹溪门下，最重要的一点恐怕还是因为他的《证道歌》所倡导的是禅门顿教思想。自然，禅门的顿教思想，是建筑在佛性皆有这一理论基础之上的，也因为佛性皆有，因此一旦见性了也就会顿然开悟。玄觉对于禅学思想的阐发是非常透彻的，他认为：
摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。六般神用空不空，一颗圆光色非色。＇第八节＇
穷释子，口称贫，实是身贫道不贫。贫则身常披缕褐，道则心藏无价珍。＇第十一节＇
心镜明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万象森罗影现中，一颗圆光非内外。＇第二十八节＇
以上三节，分别阐述了佛性具足的思想。玄觉在这里借用了“摩尼珠”、“道”、“心镜”、“圆光”等譬喻，以说明众生本自具足的真如觉性，显得十分得体。我们在这里值得注意的是，玄觉的家境不佳，他原来住温州开元寺时，因赡养其母、姊而屡遭人诽谤。因此，作为玄觉本人来说，他肯定是“身贫”的，但他认为“ 道”（自家“摩尼珠”）是不贫的，他的这种境遇自然也在促使他朝著禅宗的顿教法门中勇猛精进，去探取这个宝藏。也因为佛性人人具足，这就为顿悟成佛提供了理论基石，《证道歌》在此基础上大倡禅门顿教思想。
《证道歌》在开篇就说：“无明实性即佛性，幻化空身即化身；法身觉了无一物，本原自性天真佛。”＇第一节＇他一开头就向读者抛出了顿教思想，接著，又对这一思想作了更为透彻的阐述。《证道歌》说：
顿觉了，如来禅，六度万行体中圆。梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”＇第三节＇
弹指圆成八万门，刹那灭却三祗劫。一切数句非数句，与吾灵觉何交涉？＇第三十六节＇
从这些对于大乘顿教思想的阐扬来看，足以见出玄觉最终是得法于曹溪的了，这在我们分析他的《劝友人书》时，也已经涉及了这一命题。玄觉的顿悟思想是有理论依据的，这大抵与他原来所具有的甚厚的经教修养这一点十分相关。他在《证道歌》中也曾提出了“是则龙女顿成佛，非则善星生陷坠”，其中的“龙女成佛”，典出《法华经·提婆品》，当时的龙女才八岁，但她能受持诸佛所说甚深秘藏，深入禅定，刹那顷发菩提心，得不退转。当年三祖僧璨在开示道信禅师时，也曾援引过这个典故，玄觉继之而用此典，遂将禅门刹那而成正觉的教理作有力的了阐扬。
《证道歌》在另一方面则是阐扬般若性空之义，然后援此展开对二执、毁誉、定慧、果报等一系列禅学方面命题的讨论，从而将之纳入无住性空的本体之中。《证道歌》说：“大丈夫，秉慧剑，般若锋兮金刚焰”＇第三十二节＇，事实上，这就点明了玄觉对《金刚经》的依持，因而从某种角度上可以见出五祖付嘱慧能时，采用《金刚经》应当是信然不诬的。况且，玄觉在《证道歌》中也开宗明义地说：“有人问我解何宗？报导摩诃般若力”，这就进一步明确了玄觉对般若性空思想的遵循，这自然也与曹溪以来的思想一脉相承。众所周知，《金刚经》等大乘般若类经典，对于外相的破斥是干净彻底的，而破斥外相这一原则也成了《证道歌》所表述的重点。在《证道歌》中，几乎处处可以发现玄觉对二执的破斥，他认为：“证实法，无人我”＇第二节＇，这便是对人我法的破斥；又曰：“不求真，不断妄，了知二法空无相。”＇第二十七节＇又曰：“不可毁，不可赞，体若空虚勿涯岸。”＇第三十七节＇又曰：“取不得，舍不得，不可得中只么得。”＇第三十八节＇在这里，玄觉对于真与妄、毁与誉、取与舍等二执边见，一一作了破斥，自然，玄觉对于二执的破斥，其旨在彰显“无相”之理（亦即般若实相义）。因此玄觉认为：“觉即了，不施功，一切有为法不同。住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。势力尽，箭还坠，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地。”＇第二十二、二十三节＇在这里，玄觉所阐明的是无相妙理，而所举的例子也是人们所常见的布施之类的事情，他从“无相布施”的角度，阐扬了无为法的甚深妙义。
在开显了般若的无相妙义之后，玄觉对于禅门所不可回避的禅定等学也作了一定的阐述，他认为“定慧圆明不住空”，应当是“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”＇第十九节＇。这种行住坐卧皆是禅之妙用的禅修思想，既是发祥于曹溪的慧业，更是洪州一系禅者们所极力阐扬的。可见，玄觉的禅观与湘赣地区禅者的禅学主张基本上是相通的。
《证道歌》既然阐明了无相的妙义，那么它对于人们寻常见到的毁誉等事又将如何看待呢？这个问题也是玄觉一生感受最深的，他早年在温州开元寺时因赡养老母与姊姊，屡遭人毁谤，其人情之难受，他是深有体验的。但因为他以甚深的般若空观来照破，所以在那种极其难以忍受的境遇中，他坦然挺了过来，成就了他一生的慧业。对此，《证道歌》是这样说的：
从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。＇第十四节＇
观恶言，是功德，此即成吾善知识。不因讪谤起冤亲，何表无生慈忍力？＇第十五节＇
对于毁谤，玄觉能用这样一种心量来对待，可以说真正达到了“无生法忍”的境地，这自然也是契于“无相”妙义的了。但这毕竟是玄觉对待别人毁谤他的心态，换言之是玄觉在接受别人毁谤时的心境。若是有人毁谤佛法，玄觉的态度则大不如此了，他十分坦诚地告诫世人：“欲得不招无间业，莫谤如来正法轮”＇第四十五节＇，从这里就可以充分地见出玄觉的那份护法心了。
同理，从般若无相的境界出发，玄觉对于佛教中所常说的“果报”等观念，也一一作了阐述。他站在“无相”的最高境界上提出了“了即业障本来空，未了还应还旧债”＇第五十四节＇的总体观点，号召人们精进修行，了却无量劫的夙业。但是，站在佛教传统的戒律上来说，又有定业难转之说，因而玄觉特地指出：“有二比丘犯淫杀，波离萤光增罪结。维摩大士顿除疑，犹如赫日销霜雪。”＇第五十七节＇玄觉在这里引用了《维摩经·弟子品》中的典故：当时，有两个比丘因无心而犯了淫杀的重戒，便去找优波离释疑悔，优波离便按照戒律为他们开示，谁知反而增重了他们的罪障。后来，维摩居士随即为他们开示“罪性不在内，不在外，不在中间”之理，使这两个比丘当即得到了解脱（参见《大正藏》一四卷五四一页中栏）。玄觉举这种例子来说明“了即业障本来空”的妙理，无疑也是对大乘顿教思想的合理发挥。《证道歌》的内容很丰富，我们在这里仅是提出了其中主要的禅学思想，略作分析而已。
总之，玄觉的禅观虽然受了天台家的思想影响，但从其整体来看，他仍然不失为曹溪的弟子，尤其是在他后期接受了曹溪顿教思想以后，曾对天台的教观作过一番深邃的反思，从而更为坚定地朝曹溪路上精进。另一方面，他以曹溪思想去包容天台教观，因而使得他在曹溪的门人中，其禅学思想自成一格。后世法眼宗的天台德韶禅师，就走上了永嘉的这条圆融禅、台二教的道路，再发展到其门人永明延寿禅师那里，则大有将佛教各个宗门圆融起来的气量，而追溯其理论源头，似乎还是源于玄觉禅师这里。
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在神会、慧忠、玄觉这三位曹溪门人中，神会一生奔波，他虽然在授徒弘化的影响方面遍及中原，其门人中也有皎皎者（如慧坚、宗密等）出世，但荷泽宗毕竟在与北宗的抗争中互相销融了。慧忠一生虽然荣为国师，门人上万，可惜无一神足能弘扬其法，故其禅法传至耽原而终。玄觉住世的时间虽然不长，但他的禅观颇具特色，可惜其后嗣也是不荣。但他那不朽的著作《永嘉集》至今仍为禅门所推崇，也可谓将一代禅匠的思想传于后世了。
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① 神策禅师在《景德录》卷五中作“玄策禅师”，他是婺州金华（今浙江金华）人，出家后游方，得法于六祖慧能。
② “参玄”，在石头希迁的《参同契》中称“参禅”为“参玄”，有“谨白参玄人，光阴莫虚度”之句（见《景德录》卷三十）。“虚玄大道”，曹山本寂在诠释洞山的《五位旨诀》时曾说：“兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰‘虚玄大道，无著真宗’。”（见《曹山语录》与中华书局一九八四年版《五灯会元》卷十三七八七页）“三玄三要”是临济义玄所提出的，他认为禅师在接引学人时，“一语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有实，有照有用。”（见《临济禅师语录》）他的后世门人善昭曾就此作颂，以阐扬义玄的“三玄三要”法门。
永嘉大师禅学思想窥探
修 明
前 言
禅宗是渊源于印度，形成于中国传统文化中的佛教中国化产物。中土宗门一事，教内一般认为达摩西来，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛，宣二入四行之禅法，安慧可之心识，以心印心即为中国禅宗之始。此后，见性成佛之法灯，灯灯相续，到唐朝六祖惠能便宣告禅宗一大体系基本完成。考其禅学思想的发展，却不尽然。严格讲，禅学一传入中国就一直获得广泛流传。
从《藏经》中，我们可以知道，从东汉至南北朝就曾译出多种禅经，禅学已成为当时相当重要的流派，只不过是颇重“坐禅”和“神通”，流行的是小乘禅法而已。罗什入关后，把原有的禅学与大乘般若相结合，禅智并弘，使中国禅学进入一个新的发展时期。到了隋唐，八大宗派相继创立，佛教理论中国化趋于完备，禅宗进入大发展时期。当时，六祖禅法极盛，极力提倡不立文字，识心自度，即心即佛，偏重行证之自得而不重教说。五宗七派出现后，涌现出大量的公案语录，禅学开始走向文字禅。而到了宋明理学形成之际，中土佛教日微，理论方面几乎停止了发展。禅教一致思想便开始普遍流行。
禅教一致的思想成熟于宋明，绵延于当代，追其萌芽形成阶段，则可以说是在八大宗派形成的唐朝。如唐之永嘉唱台禅融合，慧忠云禅即教，宗密力宣禅教一致。都是禅教一致思想的先驱，下面这篇拙文，就是想对先驱之一的永嘉大师的禅学思想作些窥探，但愿从中觅出一些大师的禅风特色，特别是大师禅教一致的某些思想，以求教于大方之家。
一、生平事迹六祖门下一宿觉
永嘉大师（665———713），俗姓戴，字明道，法号玄觉，浙江永嘉县人，后人为尊重故，不直呼其名而以地名“永嘉”呼之。师少年时与其兄同日出家，初礼天台宗的天宫慧威为师，居永嘉龙兴寺。精进好学，遍探三藏，精天台止观圆妙法门。于四威仪中，常冥禅观，后自研《维摩经》开悟，曾亲近过神秀大师，终于六祖门前得到印证，世称“一宿觉”。是六祖门下五大法匠之一。别六祖后，还居永嘉龙兴禅院，时求学者辐辏，号为真觉大师。先天二年十月十七日（一说开元二年或先天元年），于龙兴禅院端坐入定，怡然不动，洒然入灭。同年十一月十三日殡于寺之西山之阳，春秋四十有九。敕谥无相大师，塔曰净光。得法弟子有惠操、惠特、等慈、玄寂等，皆为当时名僧。
大师从小资质聪慧，灵气飞扬。大彻大悟后，“雪山肥腻更无杂，纯出醍醐我常纳。（‘法中王、最高胜，恒沙如来同共证，我今能出如意珠，信受之者皆相应。”“优游静106 闽南佛学院学报坐野僧家，闻寂安然实潇洒。”（1）更是灵光独耀，随性自在，潇洒至极。其实，不管是从教，还是从禅方面，大师都极具成就，�
