略论欧阳渐佛学思想的现实性+-第1章
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2004…03…10 小澂
一
中国佛学，自唐五代以后日趋衰落，直到近代，又出现了一个繁荣时期。单看当时的大家，出家的法师有谛闲、圆瑛、印光、虚云、弘一、太虚、法尊、印顺、巨赞等等，在家的居士有杨文会、欧阳渐、吕澄、王恩洋、韩清净、周叔迦、袁焕仙等等。他们几乎代表了中国传统的各个宗派，而且更有的是会通各家，另立新说。
为什么佛教那个时代能重放异彩？原因很多，从大的方面看有两个。一是佛学自身的衰弊日益加深，到清末时已经相当严重。而恰在此时，西方思想随着物质文明涌入，越来越严重地冲击着包括佛学在内的传统思想、信仰。佛学在两者的合力之下，必然会发生反动。可以说，那时的大家，无论是否自觉，都是对这两方面的危机作出了回应。欧阳竟无（渐）是其中极为突出的一位，他的佛学思想一直自觉地回应着佛学的危机和机遇。
欧阳渐的佛学研究是从唯识学入手，而且对慈恩宗相当重视，但他的研究并非只限于唯识一派，更不是想要承继慈恩一宗，而是要“重建”佛教。传统的中国佛学里，“真如”是最重要的，不仅包括了正智，而且众生的染污心也不离真如，强调真如的无所不在和“当下即是”。于是真如成了修证的唯一目标和内容。而对真如的认识，又是依从中观派的不落执着的“空”。所以学佛之人，不重视对佛学严密体系的研究，而醉心于。唯识学全面、细致的理论体系和缜密的逻辑推理（因明），正是一炼灾⒌牧家Ｑ钗幕崴倒泄鸾痰笔笔？SPAN lang=EN…US》“颟顸儱侗；走入外道而不自觉”，而最好的解决办法就是研习唯识“诚末法救弊之良药也。参禅习教之士；苟研习此道而有得焉，自不致颟顸佛性，儱侗真如”。 “兹有友人深愿学佛者，精通唯识一门，以续千年之坠绪。闻足下向道情殷，愿……专心研究因明唯识二部，期于彻底通达，为学佛者之楷模，不至颟顸儱侗，走入外道而不自觉，实振兴佛法之要门。” 作为杨老居士的弟子，欧阳渐研究唯识，正是为了以清晰、严谨的思想整理全体佛学。
不仅如此，唯识学和当时外来的西方思想也有契合之处。唯识学的体系复杂而周密，尤其是对人（凡夫）心理的描述与研究细致入微。如将识体划分为四分，现比二量、遍计与依他的分疏，种子与现行的互相熏习。而唯识学研究问题时的工具——因明，与西方逻辑也很相近，而且在某些方面为逻辑所不及。这些都足以使当时“西风”盛行的社会对佛学刮目相看，无怪乎维新的梁启超、革命的章炳麟都向欧阳先生学习唯识，章还依据唯识学写出了他的名著之一《齐物论释》。正如王恩洋所说：“使非有法相唯识之条理分析思辨精确，远符彼方科学之仪轨而精深博大远过之者，何足以慰学者之要求，御异论之抨击。故因此学之中兴而后佛法不灭……” 。
二十年代初，欧阳先生做过一个著名的演讲：“佛法非宗教非哲学”。他提出佛法不同于宗教的理由是：一、任何宗教，总是迷信自己的“神与教主”，“号为神圣不可侵犯，而有无上威权，能主宰赏罚一切人物，人但当依赖他”。佛法却是“依法不依人”。而“法”是事理：“于事于理，如如相应，不增不减恰到好处，故称为法”。二、宗教都迷信自己的经典，“此之圣经，但当信从，不许讨论”。佛法是“依义不依语、依了义经不依不了义经”。三、每种宗教都有自己的戒律，不得违犯，“此而若犯，其教乃不成”。佛法以大菩提为究竟目的，其它都是“方便”。一方面，不必执定某种形式的戒律；另一方面，求菩提之心退失就是犯戒。四、“凡宗教家类必有其宗教式之信仰”，即迷信。佛法反对“盲从迷信”，对佛法的信仰乃是“智人之乐欲”，绝非盲从。
而世间的哲学，在佛法看来，只是依靠虚妄分别所得的“戏论”，所以，异说纷纭，莫衷一是。佛法则是佛菩萨以正智证得，所以“其说为三世诸佛所共证而莫或异，其地则自一世界至无量无边世界而不可离”。因而应“依智不依识”。
欧阳先生对佛法与宗教作的区别，也可以说是佛法胜于宗教之处，虽然有四条，但其中又以理性的精神一以贯之。佛教本来注重理性，但是并非它与宗教的唯一区别。欧阳先生特别标举这一点，反复申说，其实是另有深意。当时新文化运动风起云涌，大力提倡“德先生”、“赛先生”。陈独秀说，拥护“赛先生”就应该反对旧宗教。欧阳先生指出佛法不同于宗教就在于它的理性精神，佛法也是“赛先生”（“赛先生”也包括社会科学，陈独秀说：“我们物质生活上需要科学，自不待言；就是精神生活离开科学也很危险。”）。不仅如此，他更进一步，由此引发出了“思想之自由”：“不必凡是佛说皆可执为究竟语” ，“苟于法不合，则虽是佛，亦在所不从”，“所谓圣言量者，非如纶音诏旨更不容人讨论”。这几乎要超出了一个佛教徒的“底线”。对比一下七年之后北京清华园里的陈寅恪的：“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。” 七年之前，南京的欧阳竟无早已经抓住了这个时代的脉搏。当然，佛法根本上还是出世的，所以也不同于当时盛行的各种（西方）哲学。而这种不同就是优劣之分：佛法高于哲学。在第一次世界大战之后，战争使人们看到，一直被认为“先进”的西方，照样有种种难以解决社会问题，先进的科技同样蕴含着巨大的破坏力，人们过得并不幸福。于是就出现了一种对西放文明批判、怀疑的思潮。欧阳先生说哲学是虚妄分别的戏论，似乎是佛家的老套，但他批评的“纷纭扰攘，相非相谤”，“迷信”、“谬执”，则是与当时反西方的思潮息息相通的。
而且欧阳先生对宗教与哲学不是孤立看待的。他说：“所以自从有了哲学，一切人便不肯一味糊涂了”。很明显，他指的是欧洲的文艺复兴时期，哲学兴起，基督教从世俗世界退出了。如上面说过的，在当时的中国，传统的思想受到质疑甚至否定，西方哲学风靡一时，却又受到一部分人的批判。在这个时候提出佛法不仅高于宗教，而且高于（西方）哲学，目的自然不仅仅是为佛法“正名”，更是为佛法争取精神世界的统治地位。这不由得让人联想到梁漱溟对儒学的复兴。不过梁对三种文化基本等量齐观，只是说“批评的把中国原来态度重新拿出来”。相比之下，我们不得不佩服欧阳先生敏锐的眼光和宏大的气魄。
欧阳竟无的佛学思想此后一直在发展，最终形成完整的体系是在他的晚年，最完整的表述是《支那内学院院训释·释教》，这也可以看作他的晚年定论。
《释教》第一句开宗明义：“证智无戏论，佛境菩萨行，此之所谓教。”（以下引文，除特别注明者，都引自《释教》。）“佛境菩萨行”是他对佛教总的认识。所谓“佛境”：“何谓佛境耶？证智所缘，是为佛境。法界真如是也，毕竟空也，一切智智也，无余涅盘也，第一义谛也，一乘道也，无学也，无位也，顿证也，一也。”所谓“菩萨行”：“何谓菩萨行耶？本性空也，二取空也，三自性也，道相智也，无住涅盘也，二谛也，三乘也，行引修也，渐次之历位也，分证也，一也。”为何佛境菩萨行并重？“是故无佛境，则渐不能顿，分不能圆，通不能遍，滞于一隅，朝宗无期也；是故无菩萨行，不能用渐而顿，不能用分而圆，不能用通而遍，彼岸天涯无航可渡也。是故僻执久行者，破碎支离，磨砖作镜；高谈一乘者，凭虚凌驾，娱乐干城。皆以不得方便善巧故也。”佛境是目标，菩萨行是必经之路，二者不可偏废。
“佛境”是终极的目标，也是终极的标准。抓住了这一点，就能真正统摄佛学的各个宗派。否则，“学四谛则落声闻乘，学十二因缘则落缘觉乘，学六度万行则落菩萨乘。空则恶取于空，有则非善巧于有，各端其极，水火不容。如来所愿，固若是哉？”在印度本土，佛教宗派有明确的界限，中国佛教传统上虽然都予以承认，但还是有高下之别，总是把自己尊奉的某一派看做究竟，其余则不究竟。欧阳渐则把他们看作完全平等的，“余二十年来，谈空谈有，谈小谈大；时苦不能贯通。然今依教法，乃得文字上之一贯，悟佛说方便之法门。一贯之说无他，事义之分别而已。大小空有所依之皆同” 他要继承与发扬的，是整个印度佛学，或者说是正统佛学的传统，而不是一宗一派。
佛境与菩萨行，二者必须有机地结合成一体，不可偏废。中国传统佛教的弊病，也可以从这个角度考查：最常见的是倒因为果，如上文所说，以究竟的佛境代替修行的手段。没有脚踏实地按部就班的菩萨行，佛境最终是空中楼阁，“高谈一乘者，凭虚凌驾，娱乐干城”——禅宗每每有此流弊。与禅宗同样流行的还有净土，以及民国以来在中原地区风行的密宗，它们与禅宗的倾向相反。净土宗的修行方法简易：念一句佛号以至一心不乱。但念佛的直接目的不是成佛，而是此生之后往生到极乐世界再去修行。虽然经典中说这样能缩短成佛的过程，但很多信徒念佛更多的是关心自己死后的快乐。密宗修行方法众多且不易，虽然也标榜肉身成佛，但同时还有很多“实用”的法门，能实现人们的世俗欲望，无论是想祛病长寿以至升官发财都能满足。二者繁简难易不同，但都容易使人沉溺与世俗，迷失最终的目的。失去了佛境的指引，必然是“破碎支离，磨砖作镜”，沦入外道而不自觉。
不仅如此，“佛境菩萨行”还有更深的一层涵义。菩萨行指向佛境，反之，指向佛境的就是菩萨行，如此则菩萨行不仅限于佛教中的各种法门。本来佛教创始之初就吸收了一些外道的内容，例如轮回；而且世俗和外道的某些行为与佛教也很相似，如施舍、忍辱等等。所以佛法与外道的区别不在具体的枝节问题或外在的行为，关键在于目的和方向，即是“佛境”。只要是朝向佛境，外道的法门也可以拿来。《佛法非宗教非哲学》里对宗教、哲学采取竞争的态度，一一予以破斥；到这时候，变成了兼容并包，为我所用，正如大乘佛法，不是将小乘排斥出去，而是含摄在自身之内。比较起来，这实在是一种超越。实际上，欧阳先生已经把儒学作为“菩萨分学”纳入了佛学体系 。从一方面看，任何学问都可以纳入佛教，如海纳百川，确实是空前的气魄。而从另一方面看，这也为佛法顺应时代铺平了道路。佛学理论根本上是一种方便，为了引导众生成佛的。但是随着社会的发展，科学的进步，古时候让人深信不疑的“怪力乱神”在现代人看来只是寓言传说，甚至是吹牛（范文澜）。如此一来，佛学“方便”的特性凸显出来，而引发信仰的作用逐渐下降，很难起到应有的作用。可以说，用现代人的观念改造佛学是一条铺满荆棘的路，但也是佛教唯一的出路。欧阳先生是最早走这条路的人之一。
以上是欧阳先生关于佛法的思想，除此之外，他的思想中还有一个重要的方面，就是对僧侣的重新定位。
佛、法、僧是佛教的“三宝”。其中法是核心，而释迦涅盘之后，僧宝就成了传授佛法的主体。所谓“僧宝”，是指对佛法有深入的体认，并以之教化众生，传续正法者。而传统上，僧宝专指出家的僧侣。作为佛法的代言人，僧宝也就具有了佛法的神圣性质，因而僧侣（现在和未来的僧宝），理应享受特权和人们的尊崇，即使违犯戒律，也只能在僧团内部处理，外人无权过问。但是尊崇和特权必然滋生腐化堕落。事实上，每次佛教的兴盛，都继之以僧团素质下降，风纪败坏。这又会引起佛法素质的下降和社会对佛法的反感。可以说历史上的“法难”都与此有一定关系。清末以来，寺院遍布天下，佛法却奄奄欲息，这与当时僧侣素质低下风气败坏有直接关系。当时致力于振兴佛教的人都注意到了这一点，提出的解决办法也无非是整顿僧团，提高僧众素质。其中太虚法师的主张最有代表性，他提出“僧教”“僧制”“僧产”，三大革命；而以“僧制革命”为根本，也就是要从制度上杜绝僧团素质的下降。
欧阳先生对僧团的素质低下也有认识，“今也不然，师不必贤，弟不必学，唯衣食住以续以嗣，养父假子云礽百世。大厦已倾，言亦曷济，悠悠苍天，奈之何哉！”。但是他认为这种情况的根本原因在于僧众的特殊地位，换言之，是出家的僧众与在家居士的不平等：
就居士品边合并而观，非僧类，非三乘，非福田，非师范，不应说 法，不应阅戒，乃至不可入比丘中行坐叙次。但应奉事唯谨，一如奴仆之事主人，压迫不平等，乃至波及慧命。而为居士者，谦退又退，无所容于天地。嗟乎悲哉！形情若此，遑冀清超特达，行毗卢顶，干大丈夫不可思议、不可一世作佛大事！
就比丘品边合并而观，不广就学，不拜善知识，不与人同群，间有参访，如不得已，忍而获求，行将速去，外顺同行，中怀慢志。嗟乎诶哉！买菜乎，求益也；攫金乎，宋人之盗市也。佛法封于一隅，一隅又复自愚，颛慢日炽，知识日微，又乌能续法王事，作诸功德，尽未来际！迫不得已，发沉痛语，应亟醒迷，翻然易趣，不应生误，谓虐谓鄙。
因而，他解决问题的途径在于消解僧团的特权。首先，“团体创制之为方便也”，僧侣传承佛法根本上只是“方便”。“而于娑婆此土观众生根器下劣，无堪任能，于是大行方便，于此娑婆国土，唯以声闻为僧。以是佛法住持，乃住持于声闻也。” 正法与僧侣的结合只是在特定的情况之下，所以从本质上说，在正法面前，僧侣与白衣是平等的，并没有特权。在《释师》中，他引经论证明传统所谓的居士“非僧类，非三乘，非福田，非师范，不应说法，不应阅戒，乃至不可入比丘中行坐叙次”全是谬见。所以，在佛法上，僧众和居士是完全平等的。因而，居士也可以评论僧制，这本身也正体现了缁素的平等。从这个根本观点出发，欧阳先生提出了改革僧制的主张。
缁素平等，僧人也就无权过问与管理世俗社会。在《辨方便与僧制》中，他明确反对僧人参预社会政治，还批评了历史上僧人和政府的结合：“出家者不应参预世事，又不应为名利亲近国王宰官”，“出家者不应服官，不应与考”。罗什、玄奘都在批评之列。僧人真正该做的就是尽自己的本份：“出家者应行头陀，居兰若”，“被袈裟，住兰若，不婚宦，不与俗事而住持也，如是谓之比丘。”，“各以其类，不可混淆，淆则非驴非马，不可显类。故比丘变相，以无其类而佛教以亡”。僧众应该考核其佛法水平，如果不合格，就应该还俗。“其余游民，则俾复公民之位，因以作其真正公民之事”以减轻国家的负担。
这一思想无疑是一个创造，但正因为如此，也就必然会受到传统势力的排挤和压制。《太虚大师年谱》记载，内学院章程中的“非养成出家自利为宗旨”受到太虚的质疑，虽然内学院作了解释，仍未能消除他的不满。太虚法师的不满，大概正
