以"天下"观世界 -赵汀阳-第1章

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　　主讲人简介：
　　　　赵汀阳：广东汕头人。现任中国社会科学院哲学研究所研究员、中国社会科学院互动知识中心主持、兼任清华大学伦理和宗教中心研究员、北京大学应用伦理中心研究员等。发表出版了《赵汀阳自选集》、《学问中国》、《现代性与中国》等十多部著作。　
　　内容简介：　
　　1999年，两个外国人合写了一本书《帝国》，在国际学术界引起了轰动，从而引发了人们对于新帝国问题的思考。在人类的发展历史上，帝国问题一直是人们不可回避的问题，它在过去是世界政治体系模式，不论是英国还是清朝，都称为帝国。　
　　到了近代300年，帝国由民族国家代替。在当前，随着美国的强大，一种新的帝国模式正在出现，当前的全球化虽然是以经济运动为主，但是其后果却是一个政治结果，在此情况下，民族国家体系受到冲击，那么在未来世界中，现有的民族国家体系必将改变，而美国当前所走的新帝国模式又受到世界人民的反对，那么人们开始寻找有另外的一种政治体系。本讲立足于此种背景之下，提出用中国古代“天下”概念，作为解决未来世界的一个政治根据。给世界一个中国式的解决方案。　
　　（全文）　
　　这个当时我看了稍微吃了一惊，因为这个显然是和我们中国的传统的古代的天下概念是不一样的。当然但事实上秦始皇是不可能说这样的话了，这是电影，这是戏说。但是呢，咱们假定说秦始皇真的提出了这个天下这个理由来，也是有可能的。因为这个秦国从商鞅到韩非到李斯都是法家的思路占主导的，法家是一直都在鼓励秦国去富国强兵，要搞霸权，就是如果说从一个从霸道，而不是王道的角度来讲，天下是有可能的。但是呢，关键是从霸道的角度来讲天下就是错的，这个从中国古代很多很多的思想家都在讲这个问题，就是天下它其实是以王道为性质的这么一个政治体系，才能够称之为天下。　
　　我们今天为什么又重新地把天下的这个古典概念给重新提出来，这个概念虽然说是我们的日常词汇中的一个概念，但是它作为一种理论的概念，应该说大家都把它给遗忘了，没有把它当作一个理论概念来讨论。但是在今天的这个世界的背景下，这天下这个问题，突然间获得了一个新的当代的意义，获得了一个当代性。当下的世界背景大家都知道了，就是这么一个世界的一个混乱的无序的这么一个状况，尤其是美国这个新帝国的兴起，它创造了一个新的帝国模式，美国很多理论家自己也是承认的。像比如说有一个约瑟夫·奈，他就说，美国这个帝国就是个事实，只不过说我们是不是正式承认这么一个称号的问题，而美国帝国的问题，经常被人批评为说是叫做到处伸手，他说批评错了，美国这个帝国的问题是，在于它手伸得不够长，所以这个已经是很公开地承认了这么一个新的帝国形式。　
　　1999年有两个政治学者哈特和尼格瑞写了一本有名的书，很轰动的书叫《帝国》，也是把这个新帝国问题给摆明了。就是在这背景下，我们突然发现天下这个概念它具有了一种当代性，它不是现代性，而是当代性，当代总是通向未来的。所以你具有当代性，作为一个当代问题的提出，也就是对未来问题的一个解决，这是我们希望能够通过这个天下这个概念讨论，能够发现一种关于未来世界的政治安排的一个理论。　
　　我们可以注意到，我们经常谈论世界，我们天天都在说世界怎么样，世界怎么样，但是其实世界并不存在。这世界是一个空的概念，我们并没有一个在政治学意义上的世界。所以这个世界这个概念，还没有被填满，现在只填了仅仅的一个层次，就是这个地理学或者是物理学意义上的世界，它还有很多层次没有被填上。所以这个世界这个概念是不完整的，所以我们可以说，在政治学意义上，今天这个世界就是一个非世界。我们可以考虑现在当下像在批评这个世界的无序的时候，美国是有一个理论的，叫做失效国家的理论，failed　states理论。它是想说，世界之所以被搞成如此混乱，就是因为有一些失效的国家，一些流氓国家，这些坏的这些国家他们在捣乱，所以把这个世界的秩序给搞坏了。　
　　我是觉得这个理论解释起来是有问题的，如果说我们有一个好的世界，或者说我们拥有一个世界的话，就是我们刚才我说的哲学意义上的如果拥有一个世界的话，这个世界里头有一小部分烂掉是没有问题的，世界完全有能力去拯救它。为什么我们解决不了这些问题？可见它的问题的关键不在于说有那么几个failed　states，而关键是我们这个世界本身就是一个失效的世界。所以我相信真正的问题，不是一个叫失效国家的问题，而是一个失效世界的问题。我们所处的世界是一个failed　world　，是这么一个问题，我觉得这才是问题的关键所在。　
　　我们要面对这么一个破碎的世界，一个没有成型的世界，我们就需要有发展一种世界的理论，关于世界的理论，来为它提供一种合法性的根据，以便于将来我们有可能有一天当然是遥远的未来，能够把这个我们地理学意义上的世界给做成一个政治学意义上的一个世界。在考虑这个问题的时候，首先我觉得一个最好的方法论是老子给出的。在《道德经》54章里头他讲是这样的，如何能够去理解事物呢？要以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下，就是说，你必须是从天下的角度从世界的角度，为世界去着想，这个时候你才能够理解世界的问题。如果你从一个国家的角度去理解世界，那一定是错的，你提出来的就一定是一个国家理论，外加一个国际理论，而不可能是一个世界理论。这个方法论是很重要的，它打开了一条路，使我们知道，我们必须拥有一种非常大的眼界，这个眼界的尺度要大到和世界一样大，它才有可能看清世界，它的问题所在，和它的合法性在什么地方，它应该如何被建构。那么从这些最古典的文献，包括到先秦的那些文献里头，我们至少可以看出，天下这个概念，它有三层意义，并且这三层意义是互相结合的。第一个意义呢，就是相当于我们日常语言里头说的那个世界，也就是天下的整个土地。我们整个能够想像的土地，都是属于天下的。这是一个地理学意义上的世界概念。　
　　第二层意思，就是所谓的民心。咱们中国古代都在说你得天，得天下得的不是土地。就像荀子在王霸里头所讨论的，他讨论了一个问题，说你所谓得天下并不是说大家把土地都给你了，你这就算得到天下了，说这没有，什么也没得到，你得到的仅仅是土地。得天下就是要得到民心，得到人们的支持，天下所有人的支持，这个时候你才拥有了天下。这个看法是非常深刻的。这意味就是说我们这个世界它的存在形式不仅仅是一个物理学意义上的存在形式，而且是一个心理学的形式。你必须占有一个整个的心理世界，你才拥有天下。天下第三个意思就是它是一种世界的制度，世界制度，这点非常独特。这个奇妙之处就在于中国当时就一开始讨论到政治制度的时候，它想的就是一个以世界为计算单位的这么一个政治制度，而不是国家。作为中国的古代所谓的国家是从属于天下这个政治单位的，一些下属的单位，就是诸侯国，诸侯国其实就是从属于天下政治中心的属国，所以这个诸侯国跟西方的也不一样，它既不是民族国家，也不是城邦国家，它就是中国式的，所以只能是按照我们中国的逻辑来理解，因为我们一开始入手就是一个世界制度。　
　　那么这个天下理论在今天它要回答什么问题呢？在今天在当代的情况下，我觉得至少它应该回答三个问题。一个是为什么世界必须成为一个政治单位，并且是最高一级的政治单位来理解。第二个问题是为什么世界需要一个世界制度。第三个问题是什么是领导或者管理这个世界的合法性依据。　
　　它这个有可能可以是在一个国家的范围内去讨论，也可以是在一个国际共同体里面去讨论。当然天下理论它把这个尺度放宽一直放到世界这么大，要在整个世界里头去讨论这样的一些政治问题。我在强调这个世界理论的中国独特性的时候，我也并不想说西方没有某些尝试，当然他们都没有达到中国的这个理论强度。像比如说我们知道罗尔斯写过《万民法》。但罗尔斯这个《万民法》理论里头是有很大问题的，有很多不能接受的问题。像他在《正义论》里面提出的两个关于正义的原则，那是非常重要的贡献，尤其是那个差异原则，差异原则其实就是比较有利于弱势群体的一个原则，但是他写到万民法的时候，他非常明确地说，这条差异原则就要取消了。在国际正义里头这条是不存在的，不能够构成作为国际正义的一部分，把差异原则取消，就意味着说在世界上的大国富国可以不顾穷国和弱国的死活。并且不仅如此，罗尔斯还进一步说，按照《万民法》这些民主的国家，在必要的时候，是有权利去干涉其他国家的，可以制裁和干涉其他国家。所以和美国官方的哲学是一样的，所以这样的话它就虽然说在走向这个世界理论问题，但是很快又退回去了，这个又退回到一个国家利益问题上去。所以这个能看出西方政治理论他们的发源，就发源于这个国家理论，这个是他们深深的一个底牌，一个潜意识，始终在阻挠着他们向真正的世界理论迈进。所以从这个地方我们都能看到天下这个理论，中国这个天下理论对于未来的世界的政治哲学是非常重要的，它是一个独一无二的资源，这个理论直接地切入到世界制度这个问题上去。　
　　那么中国关于天下理论，它的内在的理论结构有一个是我特别关心的，这个世界制度的合法性，它有一个叫做我称之为叫双重的合法性论证。你任何一种制度都需要一种合法性，一般来讲，我们一个制度都是从一个角度去论证它的合法性，就是有单一方面的合法性论证。但是像中国这样拥有双重的这种合法性论证的这个结构是比较少的，很少见的。是这样的，我们可以注意到，我们中国古代在谈论到天下国家的时候，这么一个政治单位级别，我们刚才已经讲到，就是西方的它因为国家是它的考虑重心，所以它没有考虑过比国家更高的政治单位，所以对于西方的政治单位来讲，那就是国家是最高的，然后是共同体，然后是个人、个体。而中国的序列是跟他们错开一点，我们是天下就相当于世界，天下是最高的，然后是国，然后是家，所以就才有这个天下、国、家或者家、国、天下这么一个说法。那这个说法有两种表达，如果我们看这些古代文献我们可以注意到，凡是在谈论到政治问题的时候，都是按照天下国家这样去排序的，在谈论到伦理问题的时候，都是家国天下这样的一个排序，这两个排序意味着两种合法性的论证。　
　　第一个如果从天下国家去看，这个排序去看，它给出的是一个关于世界制度的政治合法性的论证。这个论证呢，孟子做过一个比较完整的论证。就是一个政治如果是一个统一的稳定的那么它必须是足够大的，必须大到所有的土地一体化的管理，这样的话就天下这个概念所以只有这样才能够达成真正的政治的一致性，天下才能够得到治理。这理由是根据是我们中国的一个特殊的一个叫做历史观的一个论证。就是你看像西方的历史观什么是好的，什么是坏的，是以进步和落后这样来衡量的。但是中国衡量这个社会的好坏，不是按照进步和落后，是按照治和乱，天下大治那就是好的，天下大乱就是坏的。它并不关心说具体是一个什么样的社会制度，它只关心一个制度它所导致的一个社会效果。它从效果，社会效果去反过来来看一个制度是不是好的。要达到整个世界的大治它就必须有一个世界制度，所以世界必须成为一个最高级的政治单位，比国家更高，只有在这个情况下，我们可以一层一层地往下建构，由国家到家庭。这种建构中国的这个天下理论要求的是它必须具有一种叫普遍性，政治制度的普遍性，和传递性，这点是很重要的。我们刚才讲到，说像西方的政治理论比如说像罗尔斯讲，民主制是一个很好的社会制度，在国内在一个国家内部它得到很成功的应用，但是它却不能够推广到国际问题上去。当一谈到国际问题他们都是否认的，不管是罗尔斯还是其他的西方的学者都是否认的，大多数人都是否认这个国际民主，或者是叫全球民主这样的可能性，不能推广。这意味着说它这个政治制度民主作为一种政治制度假定它是好的，也仅仅是对一个国家内部是好的，它并不具有普遍性，也不具有传递性，它不能够由一个层次政治层次有效地传递到另外一个政治层次上去。所以这样的话，它这种制度从纯理论上来说它是有着致命的缺点的，肯定不是一种最好的制度。一种最好的政治制度它必须能够满足普遍性和传递性，就是说你在一个地方能够用那么它也一定适用于另外一个地方，并且是你在某一级的政治单位上能够用，那么你一定能够传递到另外一个政治单位去用，否则它就是一个有局限性的一个政治制度。　
　　那么中国天下讲的其实就是这个问题，天下国和家它的政治制度是一致的，它是普遍的，它是完全普遍适用的，并且是它的结构是同样的，所以它能够一层一层地传递下去，只有保证了这种普遍性和传递性，我们才有可能说这样的一个政治制度它是一个充分有效的政治制度。后来在先秦时代的那些儒家比如说孔子以后等等这些儒家，所做的一个重要的贡献就是为这个天下理论补充了一个在我看来叫做伦理合法性的论证。因为政治合法性仅仅论证了这个一种政治制度的它的效率，它的自身的融洽，不能保证一种政治制度在价值上是不是好的，所以它需要一种价值上的，单纯价值上的论证。所以儒家给出的就是一个伦理的论证。所以它倒过来是由家去论证国，由国再论证天下，它是这样的一个反过来的一个排序。这个排序道理在哪儿呢？因为这个人的生活的价值或者是人际关系的价值，你必须由最小的单位去考虑最小单位当然就是两个人，就是孔子仁义道德那个仁必须从这个角度去考虑。而到这个最小模式的时候，它的典型形式那就是家庭，一个家是一个最小的模型单位，所以如果说在一个家庭这样的模式里头所能够发现的，所能够找到的那种伦理关系，那么它就应该是最基本的。因为没有比这更基本的。它是最基本的，那么它就应该可以推广到其他的政治层次上去，所以这就是为什么中国一直强调由家的伦理推到国，推到天下这个道理，它是反过来的一种普遍性和传递性，反向地传递上去。至于为什么说这个家的伦理是一个比较可靠的一个伦理价值的一个根据呢？我们可以想像一个论证，就是这一个家庭，这里头我们利益冲突是最小的，所有的都是共同利益，在共同利益的情况下，双方的这种价值关系是无条件的。从理论上讲家庭是最有条件产生相互的关心责任和爱，这样的一些人最想要的价值。所以儒家从家去考虑伦理问题，这一点在理论上是非常优越。比从单个人比如两个陌生人，西方