弗洛姆_人之心-第14章
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对群体所作的有效的说明，同样也适用于个人。刚才我们已讨论过，每个人都存在着一种潜在的原始力量。只有完全“恶”的人和完全“善”的人才不再需要作出任何选择。几乎每一个人都能倒退到原始的定向中去，或向充分显示自己个性的方面发展。我们以为，严重的精神疾病正是在第一种情况下发生的；在第二种情况下我们所论及的则是疾病的自发恢复，或者是被改造成为彻底醒悟的、成熟的人。
精神病学、精神分析学和各种精神学科的任务就是研究精神病发生的各种条件，进而提出促使精神病患者向有利方面发展或阻止向有害方面发展的方法。论述这些方法已超过本书的范围。这种论述应该出现在精神分析和精神病学的临床文献中。但是为了解决我们的问题，认识到这一点是十分重要的：即除去极端的情况，每个人和每个群体，都有可能在任何特定点上，倒退到最非理性的和最富有破坏性的定向上去，但也有可能朝文明和进步的方向发展。人既不是善的，也不是恶的。如果人们相信善是人的唯一的潜能的话，那么，人们就会不得不对事实作乐观的歪曲，并在幻想破灭的痛苦中结束这种歪曲。如果人们相信另一个极端，即相信恶是人的唯一的潜能的话，那么，就会看不到别人和自己身上所拥有的许多善的可能性，最终成为一个愤世嫉俗者。一种现实主义的观点应该是，既要看到作为真实潜在性的两种可能，又要去探究每一种潜在性得以发展的条件。
上述思考把我们引向人的自由问题。人是否在任何特定时刻都有选择善的自由，抑或他没有这种选择的自由，因为他被内在或外在的力量所决定？关于这个自由意志的问题人们已经写了许许多多的书。作为下文的导引，除了威廉·詹姆士关于这个问题的论述外，我找不到更合适的说明了。詹姆士写道：“现在，普遍流行着这样一种说法，即认为人们的精力在多年前就已为关于自由意志的争论消耗得够多的了。新的论战者除了热心于早已成为陈词滥调的论据外，不可能有更大的作为了。这种看法是根本错误的。我不知道还有哪一个问题比这个自由问题更值得研究，还有哪一个问题比这个自由问题能为奋发有为的天才开辟一个新天地提供更好的机会──这并不是靠强制手段得出的一个结论，也不是迫使人们同意这一点而得出的结论，我们是通过加强对两派争论的实质的认识，加深对命运和自由意志之含义的认识后才获得的。”［威廉·詹姆士《决定论的二律背反》1884年，再版于P·爱德华和亚瑟的论文集《现代哲学导论》纽约，1957年。］我在下文中试图提出有关这个问题的某些想法都是以这个事实为基础的，即：精神分析学的经验可以对自由问题作出新的说明，从而使我们看到问题的某些新的方面。
关于自由的传统论述，因未采用实验心理学的材料，而出现了在一般抽象概念中讨论问题的倾向。如果我们把自由看作是选择的自由的话，那么，问题也就是说，我们究竟是否能在A和B之间进行自由的选择。决定论者说，我们是不自由的，因为人象自然界的所有其它事物一样，是由原因所决定的；正象堕到半空中的石头没有不落地的自由一样，人被迫去选择A或B，因为动机决定他、强制他或促使他去作这样的选择。
决定论的反对者，则持相反的观点。他们以宗教为论证的基础［这里使用的以及本书所使用的“决定论”这个词，是指詹姆士和当代盎格鲁──萨克逊哲学家们所说的“硬性决定论”（hard determinism）。这一意义上所说的决定论有别于休姆和穆勒的著作中所说的“较性决定论”（soft determinism）。“软性决定论”既坚持决定论又相信人的自由。我的观点更接近于“软性”决定论而不是“硬性”决定论，也不是前面所提到的那种决定论。］，认为上帝赋予人的善与恶之间进行选择的自由，因此，人是自由的。其次，人是自由的，否则的话，他就不可能对自己的行为负责。第三个论证是，人具有成为自由的主体经验，因此，对自由的意识正是自由存在的证明。所有三个论证都是不足以令人信服的。第一个论证需要信仰上帝，并认为上帝是处处为人打算的。第二个论证似乎出于这样一种愿望，即为了让人受到惩罚，他必须对自己的行为负责。惩罚这个观念是古往今来大多数社会体制的组成部分，它以下述这个论断为主要依据，即惩罚是（或被认为是）少数“富人”反对大多数“穷人”的一项保护措施，是权威的惩罚力量的一种象征，如果一个人想要惩罚别人，他就必须要有一个承受者。这使人想起萧伯纳说的话：“不要犹豫不决了，我们所能做的就是审判。”第三个论证是说，选择自由的意识证明自由的存在，这一论断早已为斯宾诺莎和莱布尼兹彻底推翻了。斯宾诺莎指出，我们有自由的幻想，因为我们能知道自己的欲望，但不知道这些欲望的动机。莱布尼兹也说过，意志受种种倾向推动，这些倾向一部分是无意识的。令人惊奇的是，斯宾诺莎和莱布尼兹以后的大多数争论都不承认这样一个事实，即：如果不意识到我们是由无意识的力量所决定的，我们就无法解决选择自由的问题。尽管这样，这些论争仍然给我们留下了一个乐观的信念：我们的选择是自由的。但是撇开这些专门的反对意见不谈，有关意志自由的论证看来也与我们日常的经验相矛盾，不管是谁坚持这一观点，不管他是宗教道德家，唯心主义哲学家，还是马克思列宁主义的存在主义者，这一观点充其量是一种高尚的主张，或许还并不如此高尚，因为它对个人是极为不公正的。一个在物质贫乏和精神空虚的境遇中成长起来的人，从来没有体验过对别人的爱和关心，他的身体只习惯于饮酒，这是多年来的酒精饮料所造成的，他没有可能改变自己的环境──我们能说这种人是可以“自由”地作出选择的吗？难道这不是一种与事实相矛盾的观点吗？归根结底，难道这不是一种没有同情心的立场吗？用20世纪的语言来说，这种观点和立场，也正象萨特的大量哲学著作所揭示的那样，反映了资产阶级个人主义和自我中心的精神，它是马克斯·斯蒂纳的《唯一者和他的财产》的一种现代说法。
与此相反，决定论则认为，人没有选择的自由，在任何特定的场合下，人的决定都是由发生在决定前的内外事件所引起和限定的。初看起来，这个观点显得更为实在和合理。不论我们用决定论来说明社会团体和阶级，还是个人，难道弗洛伊德派和马克思主义的分析，还没有表明这一点，即：在反对起决定性作用的本能和社会力量的斗争中，人是显得多么的软弱无力吗？难道精神分析学也没说明一个无法摆脱对其母亲依恋的人正是因为缺乏行动和决定的能力，才感到软弱无能，以致于被迫不断地增强对其母亲形象的依恋，直到他达到无以复归的程度为止？难道马克思主义的分析也没有证明，一个阶级（如较低的中产阶级）一旦失去了财产、文化和社会作用，它的成员就会失去希望从而朝原始的、恋尸癖的和自恋的定向倒退。
然而，人以为一种因果决定具有不可变更性的意义上来说，马克思和弗洛伊德都不是决定论者。他俩都相信这一点，即改变一个已经开始的过程是可能的。可以说，他们都注意到，这种改变的可能性乃植根于人对推动他前进的力量的觉醒能力，于是，人才能重新获得自己的自由。［关于这一点试比较弗洛伊在《超越幻想的锁链》一书中的更详尽的论述。］马克思和弗洛伊德就象曾经给马克思以相当大影响的斯宾诺莎一样，既是决定论者，又是非决定论者，或者说既不是决定论者，也不是非决定论者。他俩都认为，人是由因果规律决定的，但是，人又可以依靠认识和正确的行动来创造和扩大他的自由领域，从而获得自由的最佳条件，从必然的锁链中解放出来。至于获得解放的条件，在弗洛伊德看来就是对无意识的认识，在马克思看来，是对社会经济力量和阶级利益的认识；除此之外，他们俩人都把一种能动的意志和斗争也看成是获得解放的必要条件。［古典佛教亦采取基本相同的立场。一方面人被束缚在轮回的锁链上，另一方面人又能通过对自己生存境况的认识，通过走上行动正确的八正道，使自己从这种决定论中解放出来。旧约选知们持同样的观点。人可以在“祝福和诅咒、生存和死亡”之间进行选择，但是如果他在选择生活时犹豫太久，他可能会达到无以复归的地步。］
当然，每个精神分析学家都见到过这样一些患者，这些患者能扭转似乎曾经决定他们生命的各种倾向──一旦患者意识到这些倾向，并全力以赴去获得自身的自由的话。但是，要获得这些经，并不一定需要成为一个精神分析学家。有些人从自身的经验中或别人的经验中得出相同的结论：所谓的因果关系的锁链被打破了，他们采取了似乎“令人感到不可思议”的行动，之所以不可思议，原因在于，在这一行动与他们以往行动的基础上所作出的最合理的预测是相矛盾的。
不仅是因为斯宾诺莎和莱布尼兹发现无法适当解释无意识动机这一事实，使意志自由的传统讨论蒙受损失，还有别的原因，这些原因也应对这种看来是无谓的讨论负责。我将在下文提及某些错误，在我看来，这些错误都具有十分重要的意义。
错误之一便是习惯于说人的选择的自由，而不是指具体的个人的选择自由。［我们甚至可以在A。法勒这位作家的著作中发现这种错误。法勒那些论自由的著作是对自由的最精彩、最透彻、最客观的分析。他写道：“选择，就其定义而言，就是指两者任择其一。两者任择其一便是真正的、心理学上的选择，它可以得到人们所选择的观察的事实所证明。有时人们没有选择这各观察的事实，这不能表明这一事实对选择没有任何意识。”（《论意志自由》，伦敦，1958年，第151页］我在以后将要试图说明的是，只要人们是一般地谈论人的自由，而不是谈论个人的自由的话，那么人们只是运用一种抽象的方法进行讨论，这无助于问题的解决；正是因为一个人有自由去进行选择，另一个人才会失去自由。如果将自由应用到所有人的身上，那么，我们不是在进行抽象的讨论，就是在论述康德和詹姆士所说的纯道德的主张。在传统的关于自由的讨论中存在着另一个困难，也就是说，存在着这样一种倾向，即用一般方法来讨论善与恶的问题。似乎人可以在“一般”的善与恶之间选择，可以自由地去选择善。尤其是从柏拉图到阿奎那的这些古典作家，都具有这种倾向。这种抽象的观点使讨论陷入一片混乱之中，因为面对一般选择，多数人总是趋“善”避“恶”。但象这样的“善”“恶”之间进行的选择是不存在的──只存在着具体的特殊的行动，其中的一些行动是行善的手段，另外一些行动则是作恶的工具，假如我们已对善和恶下了适当的定义的话。我们在选择问题上的道德冲突是发生在我们作出具体决定的时候，而不会发生在选择一般的善和恶的时候。
传统讨论的另外一个缺点在于这样一个事实，这种讨论通常是论述自由与选择的决定论的对立，而不去探讨各种程度不同的意愿。［莱布尼兹是论及“无必然性倾向”的最少数的作者之一。］正如我在下文试图说明的那样，自由与决定论的相对立的问题，实际上是一个各种意愿与其各自的强度相冲突的问题。
最后一点，即表现为乱用“责任”这个概念。在绝大多数场合下，“责任”这个概念是用来表明这一事实──我受惩罚，或我遭到责备；从这个意义上来讲这个概念与我是否允许别人来责备我或我是否要责备自己并无什么区别。如果我发现自己是有罪的，我就是惩罚自己，如果别人发现我有罪，他们就会惩罚我。此外，责任这个概念还有一种含义，这与惩罚或“犯罪”无关。在这个意义上，责任仅仅是指“我知道，我已经这么干了。”事实上，我的行为一旦被看作是“罪恶”或“犯罪”的话，这种行为也就被异化了。刚才干这件事的不是我而是个“罪人”，是个“坏蛋”，是“另外一个人”，这个人应该得到惩罚；我们不用提及这个事实也可以明白，犯罪感和自我责备的感觉产生了悲观失望、自我厌恶和对生活的厌弃。这个观点已为伟大的哈西迪克（Hasidic）导师之一，德国的伊萨克·美尔（Issac Meier）作了精彩的表述：
“凡是在谈论和回想他所做过的坏事的人，都是在思考他作恶的罪行。这种人所想的正是他所迷恋的事，也即是他用自己的整个身心去迷恋的事，所以说他们仍在卑鄙地迷恋着罪恶。他无法确定能改变自己，因为他的精神是下贱的，他的心是枯朽的。除此之外，还有一种悲愁的情绪会向他袭来。假如你处在这种情况下，你会怎么办呢？用这样或那样的方式去掩盖丑行，但丑行毕竟还是丑行。已经犯了罪或不曾犯过罪──这会给在天国的我们带来什么好处？当我在沉思这个问题的时候，我也正在为获得天国的欢乐而修行。这就是为什么我们要‘弃恶从善’的原因──彻底摆脱恶行，不用恶的方式而用善的方式来思考，假如你做错了事，那就用正确的行动来补偿。”
同样的精神体现在旧约“Chatah”这个字中。这个字通常被译成“罪恶”，实际上却意指“迷失”（道路）；它并不具有“罪恶”和“犯罪”这些字所含有的谴责的性质。同样，“忏悔”在希伯来语中叫“teschubah”，意即“归来”（回到上帝，回到自身，回到正道上来），它也不含有自我谴责的意思。所以犹太法典用“归来的主人”这个术语意指“忏悔的罪犯”，甚至认为这个罪犯比那些从来没有犯过罪的人还要高明。
假如我们同意谈论在两种具体的行动过程中进行自由选择（具体的个人同这两种行为相冲突）的话，那么，我们就可以从一个具体的，普遍的例子：吸烟或不吸烟之间的自由选择开始我们的讨论。以一个烟癖很大的人为例。这个人在读到关于吸烟会损害健康的报导后，便用出戒烟的决定。他“决定不再抽烟了”。这个“决定”其实并不是什么决定，只不过说出了一种希望而已。虽然他已“决定”戒烟，而且，第二天的心情很愉快，但隔了一天，他的情绪就很坏了。到了第三天，他就不想显得那么的“不合群”，以后便怀疑起这份有关健
