劝发菩提心文讲记-第7章
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这是我们熟知的两句话。三界，就是欲界、色界、无色界。有的经中，亦将三界
称为三有，就是欲有、色有、无色有。三界为什么要称为三有？在经论中解说，
由于有因有果的原故。众生在：“三界轮回中转来转去，有如是因必有如是果，
所以称为三有。有，又有存在的意思，而三界众生的生命，的确存在于这世间，
谁也否认不了的”。至于三界的界，就是界限的意思。如欲界不是色界，色界不
是无色界，各各有它的分齐界限，不容有丝毫的混乱。
三界的范围，以佛法的观点说，确是很大的。所以众生在这三界中，能无碍
自在的来去，也就自觉三界实在很大。生存在这三界里，似乎是很自由的，从来
没有想到要跳出三界。可是以修学小乘佛法的行者看来，三界不但不可说它很大，
而且觉得特别狭小，狭小得有如困于牢狱之中，不能自由的活动，不能自在的生
活。谁都知道：被系在牢狱中的囚犯，无时无刻不想出离牢狱的，决没有一个囚
犯，愿在牢狱中过一辈子的。二乘根性的行者，观察三界内的所有苦况，就如在
牢狱里受诸痛楚一样。因此，出离三界的心非常殷切，不愿一时一刻留住在三界
中。被包围在苦痛大罗网中的众生，果能观察到三界犹如牢狱，不管什么人都会
想到如何跳出这苦痛牢狱的。
可是世间有一些人，当其最初犯法而锒铛入狱时，感到关闭在牢狱中的种种
不自由，恨不得立刻能插翅飞离出去，但久而久之，不但不以为苦，且把牢狱当
成家园。这犹如在三界中流转的众生，明明是痛苦不堪的，久之则习以为常，压
根儿不再想到出离三界。阿含经说：有很多已证阿罗汉果的圣者，为了感受：
“三界痛苦的逼迫，等不及到涅槃的时候就想出离，或求佛陀的慈悲神通威力的
加被以求出世，或用不正当的自杀方法以求脱离”。如杂含一三·三一一经说：
“有诸世尊弟子，当厌患身：或以刀自杀，或服毒药，或以绳自系，或投深坑”。
这虽不是佛陀所许可的，但若不是对三界中的痛苦有痛切之感，怎么会对牢狱般
的三界，有如此急切的要求？
再就视生死如怨家的这句话说：在这现实世间，人与人的相处，假如彼此意
气相投，必会发生密切的关系。真的，知己相遇，互诉衷曲，实是人生一大乐事。
反之，假如彼此意见相左，相处久了，必然成为冤家对头，甚至彼此不能互容。
所谓“冤家相见，分外眼红”，实是人生一大痛事。可是我们应该知道，世上没
有永远的亲家，亦无永远的冤家。因在“人之顺逆，无有定性”的法则下，今日
所谓亲家，原是昔日冤家；现在所谓冤家，焉知他日不成亲家？这在现实的人间，
可说是常见到的现象。实际上，我们共同有个真正的大冤家，而且永远的跟随着
我们寸步不离，那就是生死。所以二乘人“视生死如怨家”，恨不得立刻与生死
断绝关系。当知冤家之所以称为冤家，就是他能给予你感受很大痛苦，而一切痛
苦中的最大痛苦，自莫过于生死。经说“生死大苦”，就是这个意思。我人一日
不解决生死这个大问题，那就等于日日与冤家相聚一处。诸位想一想看，这是多
么痛苦的一回事？可是愚痴的众生，虽日日与生死冤家相聚在一块，却木然不知，
甚至还留恋这个冤家而不思脱离。当然，世人留恋于死的自不会有，但留恋于生
的人却很多。殊不知这种想法，根本是个大颠倒。根据佛法来说：死是由生而来，
设若没有生，怎么会有死？嘉祥大师在临终时留偈说：“含齿戴毛者，无爱生不
怖死。死依生来，吾若不生，因何有死？宜见其初生知终死，应啼生勿怖死”。
有生必然有死，如要不死，首先必须不生。
唯有不生，才能不死，这是佛法的定论。我们如知生死是我人的真正冤家，
那你要求出离的心，自然就万分的迫切，且必专重于要求自己的解脱，再也无暇
去度化他人同得解脱。因此，佛称二乘人为自了汉，只顾自己，不顾别人。
“如是发心”，只能“名之为小”，二乘人的发心，经中说为发厌离心。站
在个己解脱方面讲：厌离三界，厌离生死，是无可厚非的。因为他们知苦而求出
离，不但是极为希有难得的，且必是所要走的一条正路。试看这个世间，有几个
人，肯得出三界，远离生死的？大都是浑浑噩噩的与世浮沉，不知生死大事为何
事？这里所以说它是小，是针对他们不以众生为念，不去度化众生而言。
【若于心外见有众生及以佛道，愿度愿成，功勋不忘，知见不泯。
如是发心，名之为偏。】
这是第七发心的相貌，亦即是发偏而不圆的心。大乘佛法说到行菩萨道的菩
萨，向来说有两类，就是权教菩萨与实教菩萨。讲到菩萨所行，都是六波罗密，
但权教菩萨所行的是事六度，实教菩萨所行的是理六度。行事六度，有所执着，
以为我能行六度，六度为我所行，不能体达能行所行的空无自性。行理六度，不
起执着，不见有能行六度的我，不见有六度为我所行，深切的体达能行所行的无
自性空。由此可知所谓权实的分别，根本就在有无执着的这一点上。不用说，有
所执着的权教菩萨，较之无所执着的实教菩萨，是要差一些的。
所谓权教菩萨与实教菩萨，以天台家的四教分判：藏、通、别三教中的菩萨，
都是权教菩萨，唯有圆教中的菩萨，才是实教菩萨。权实之分，固然在于有无执
着，但不是绝对可以完全隔绝的。所谓权，是属巧设分别，实是属于实家所有的，
亦即依实而建立的。所谓实，乃是究竟证得，实亦属于权家所有的，亦即因权而
诠显的。这样说来，可知三乘之权，同归一乘之实。离权无实，离实无权，权实
有着密切的关系。真正一乘的菩萨发心，如经中说：“我今发心，不为自求人天
福报、声闻、缘觉乃至权乘诸位菩萨，唯依最上乘发菩提心。愿与法界众生，一
时同得阿耨多罗三藐三菩提”。大乘菩萨的发心，应该是如此的。绝对不是为个
人或少数人而发心的。
然而，在怎样的情况下是为权乘菩萨发心？省庵大师告诉我们说：“若于心
外见有众生及以佛道，愿度愿成”，这就是属于权乘菩萨发心。众生，在圆顿一
乘大教中说：众生是菩萨心内的众生，菩萨是众生心内的菩萨，显示众生与菩萨
原本是一体的。众生与菩萨既是一体的，则菩萨所度化的众生，自是菩萨自心内
的众生。可是权乘菩萨见所度化的一切众生，以为都在自心之外，因而成为愿度
心外之众生。如果菩萨以为众生是心外的众生，那众生的苦痛，就与自己不发生
密切关系，亦即与自己无关痛痒。有了这样的观念存在，有的时候不免生起何必
去度众生的心理？如是，那是很容易退失菩提心的。很多菩萨败退下来，亦可说
是由于不把众生的痛苦看成自己的痛苦。
如果明白众生是自心中的众生，那就大不同了，见到众生的痛苦，就如同自
己痛苦，众生与自己有着密切而不能分割的关系，自然就会多多的广度众生。假
使见诸众生为心外的众生，而发心立愿去度化他，这是不够圆满的。再就上求佛
道说：无上佛道，本亦在我们自心之中的。经上说：“即心是佛”，“心即是佛”，
可见佛道不是在我们心外的。权乘菩萨，不但以众生为心外的众生，亦以佛道为
心外的佛道。因此，在发愿愿成无上佛道时，专心一意的在向心外去求佛道，殊
不知心外根本没有佛道可得的。要想真正圆成无上佛道，唯有在我们自心中去求，
一旦将自心中烦恼垢秽拂除，显现出本有自心的光明，立刻就证无上佛道。而这
又是无成而成，成无所成的。若认众生与佛道都属于心外所有，则你度心外众生
及成心外佛道时，其过程中精进修行的一切“功勋”，就会时刻记在心中而“不”
能“忘”怀。换句话说：就是执着自己度化众生的功德及修学佛道的一切行门。
所谓“知见不泯”的知见，是指分别知见。以度化众生说：当菩萨行者去度化众
生时，想到我是能度化众生的人，众生为我所度化的对象，是为能度所度的分别
知见不能泯除。以圆成佛道说：一个上求佛道的菩萨，如认为我能求证无上菩提，
无上菩提为我所求证的，是为能证所证的分别知见不能泯除。权乘菩萨不能以空
无自性的智慧，来泯除分别知见，来忘掉成度功勋，“如是发心”，虽则度生成
佛，“名之为偏”。在这里，偏是偏执于一边而不归中道之义。
【若知自性是众生，故愿度脱；自性是佛道，故愿成就。不见一法，
离心别有。以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果；
亦无虚空之相可得。如是发心，名之为圆。】
这是第八发心的相貌，亦即是发圆而不偏的心。了解以上偏而不圆的发心，
对此圆而不偏的发心，自然也就容易明白。在这文中，最重要的，是自性两字。
而这自性，可以作为人的自心本性讲，亦可作为真如自性讲，亦即通常说的妙真
如性。放蒙山时，其中有两节不同的四弘誓愿必须读念的。其一是：“众生无边
誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。这可说是权教
菩萨所发的四弘誓愿，亦可作为心外见有众生可度，心外见有佛道可成来讲。其
二是：“自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断，自性法门誓愿学，自性佛道誓愿成”。
这可说是实教菩萨所发的四弘誓愿，亦可作为这段文的注脚。“若知自性是众生，
故愿度脱”，就是“自性众生誓愿度”的意思。若知“自性是佛道，故愿成就”，
就是“自性佛道誓愿成”的意思。华严经说：“心佛及众生，是三无差别”。所
以众生原是我们自性中本具的众生，因而众生的苦痛，我们怎么能不发愿去救拔
和度脱？是以必须发愿愿度自性本具的一切众生。佛道，亦是我们自性中之所本
具的。换句话说：自性本来是佛，我们所以要想成就佛道，不过是为恢复本来佛
道的本有面目。因为本有的自性佛，被重重烦恼、重重业障所蒙蔽了，不能显现
出来。现在所谓圆成佛道，并不是在自性外另有一佛道可成，不过是将自性是佛
道的自性所蒙上的一层尘垢，加以不断的磨练，使之恢复本来的清净，就成佛了。
假定以为在自性外另有一佛道可成，不但成佛变为万难，而且根本是不可能的。
正因为众生与佛道，都不离自己的本性，所以发心度生成佛的人，必须不见更有
一法，是离心性而别有的，若见众生和佛道是心外有法，那就不是佛法所说的正
见。
依佛法说：不论世间法，或出世间法，无有一法是离我人自性而有的。楞严
经说：“虚空大地，皆是妙明真心自性中物”。离开真心，何处有物？如果有人
以为心外有物可见，那是外道见，不是佛法。众生之所以见到心外有法，实因心
游于外不能反躬自省。如真能运用般若智慧来透视一切，那你就将发现山河大地
无不在我们自性之中。天台家说：十法界依正都在一念心中，一念心中具十法界
依正。既然一切都在一念心中，更何有法离心而有？所以本文说：“不见一法，
离心别有”。
这末说来，我们应该怎样发心立愿？又应怎样修行证果？省庵大师告诉我们
四句话说：“以虚空之心，发虚空之愿，行虚空之行，证虚空之果”。现在略释
如下：
我们这一念心，虽说无法不在其中，但是当下空无自性，没有它的实在自体
可得。而这空无自性的一念心，没有一法足以形容它的无量无际，只得譬喻如同
虚空。心念是如此，愿力亦如此。发心立愿的人，如果执着自己所立的菩提愿，
那愿就成有限有量，不能广大犹如虚空。正因不执所立的菩提愿，其愿才如虚空
一样的广大。
发心立愿是如此，修行也应是“行虚空之行”，不应执着自己怎样的行菩提
行。以布施为例：布施一定要能做到三轮体空，就是没有实在的能布施者，没有
实在所布施的物，没有实在接受布施的人。像这样的去行布施，就是行虚空之行。
虽无实实在在的布施三方面，但不妨经常的广行布施。如金刚经说：“不住色布
施，不住声香味触法布施”。不可因为三轮体空而就不行布施。不但布施如此，
所修一切善法，都应如此，是为行虚空之行。
行者本于所修的菩提行，终于证得最高无上的菩提果而得成佛，这是谁都可
以想像得到的。但这所证的无上菩提果，也是空无自性的，没有它的实在自体。
如前引的金刚经说：“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提”。可见所证的菩提果，
亦如虚空一样的了无所得，所以说：“证虚空之果”。虽说证无所证，但仍不妨
求证菩提。如果因其空无所得，而就不求无上菩提，那又大错特错。
还有一说，虚空是形容大的意思。谓依广大心，发广大愿，修广大行，证广
大果，所以一切都以虚空来形容，唯有广大的虚空，才能形容菩萨的心愿行果。
这一说也有他的道理，因为菩萨的心愿，确是广大如虚空的，菩萨的行证，也是
广大如虚空的。在此或有人会发生这样的疑问：若如前说，一切是空无自性的，
行愿是空，果证亦空，一切莫不是空，我们固可承认，但无自性的空性，总不能
说亦是空无的，若这亦是空无的，那又何必求证空性？殊不知这个想法，又是错
误的。所以省庵大师特别指明说：“亦无虚空之相可得”。若以为有个实有的虚
空相可得，那又成为执着。所以不但行愿果证是空，空亦复空，空相亦是了不可
得的。如金刚经先说我空，次说法空，最后说空空。如执着有所发的菩提心，所
立的菩提愿，所修的菩提行，所证的菩提果，固然是错误。如执着有个实有的空
性，同样是错误。必须了解心、愿、行、果是空无自性，进而通达自性空亦空，
而不有所取着，到达这一程度，方是真正悟证诸法空性。
能够“如是发心”，即得“名之为圆”。圆以不偏为义。于此圆发心中，诠
圆理，明圆行，悟圆旨，起圆信，证圆果，一切无不是圆的，亦即圆乘菩萨的发
心。
【知此八种差别，则知审察；知审察，则知去取；知去取，则可发
心。】
八种发心的相状，前已一一的略释。修学大乘佛法的行者，如果真正“知此
八种”发心的“差别”相状，那就自然“知”道对它加以“审”度思“察”，从
审察思度中，明白邪、伪、小、偏是不怎样理想，真、正、大、圆是最极理想的。
对于理想不理想的，既然“知”道“审察”，当然就可进一步的“知”道“去取”，
“知”道有所“去取”，“则可”如法“发心”，不致有所错误。
【云何审察？谓我所发心，于此八中，为邪？为正？为真？为伪？
为大？为小？为偏？为圆？】
怎样叫做“审察”？“谓”发心的人，看看“我”自己“所发”的这念“心”，
“于此八”种之“中”，究竟是属那种？是“邪”的还是“正”的？是“真”
