疯癫与文明-第20章

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在肯定谚妄的知觉中，病人感受到解放力量。特拉利翁（Trallion）报道了一名医生是如何驱散了一位忧郁症患者的谚妄。这位病人认为自己没有头，在头的位置上只有一种空虚的东西。医生加入了这种谚妄，答应病人的请求，为地填补这个空间。他在病人头上放了一个大铅球。重压产生的不适感很快就使病人相信他有头了。在医生的参与下，没有对病人采取其他直接干预手段，而是通过病人机体的自发反应，就使这个诡计及其喜剧性复位术最终获得成功。在前面提到的病例中，那个自以为死了的忧郁症患者因拒绝进食而生命垂危，而一场死人宴席的戏剧表演使他开始进食。营养的补充使他恢复了神智，“进食使他安静下来”，机体的紊乱因此而消失，既是原因又是结果的谚妄也随之消失。因此，想像的死亡可能会导致真正的死亡，而通过现实，通过对不真实的死亡的纯粹表演而避免了真正的死亡。在这个巧妙设计的把戏中，非存在与自身进行了交换：谚妄的非存在转而反对病态的存在，通过用戏剧表演把病态存在从谚妄中驱逐出去而压制了病态存在。用存在来完成指委的非存在就能压制住非存在本身，而这是完全通过谚妄的内在矛盾机制实现的。这种机制既是文字游戏又是幻觉游戏，既是语言游戏又是意象游戏。实际上，据安之所以作为非存在而受到压制，是因为它变成了一种存在的感知方式；但是，因为谚妄的存在完全表现为它的非存在，所以这种存在就作为指委而受到压制。谚妄在戏剧幻想中受到的肯定使它回归到某种真理，这种真理通过用现实来俘获它从而把它驱逐出现实本身之外，而且使它消失在非谚妄的理性话语中。　

　　3．返朴归真法。因为疯癫是幻觉，所以如果戏剧能够产生疗效的话，那么通过压制戏剧性也能够更直接地医治疯癫。自然本性是不会骗人的，因为它的直接性容不得非存在。把疯癫及其空虚的世界完全托付给自然本性，也就是把疯癫交付给自身的真理（因为疯癫作为一种疾病归根究底只是一种自然存在），同时也把疯癫交付给与之最密切的矛盾（因为谚妄作为一种没有内容的表象恰恰是常常隐秘莫测的丰富自然本性的反面）。因此，这种矛盾就表现为非理性的理性，具有双重意义：它既不交待非理性的起因，同时又隐瞒了压制非理性的原则。但是，应该指出，这些主题的整个持续时间与古典时期并不同步。虽然它们也是围绕着同样的非理性体验而建构起来的，但是，它们却追随着戏剧表演法的主题。而且，它们的出现标志着这样一个时刻，即关于存在与幻觉的辩论开始让位给关于自然本性的争论。戏剧幻觉的把戏失去了意义，人为的逼真表演法被一种简单而自信的自然还原法所取代。但是这种方法有两种方式，一方面是通过自然来还原，另一方面是还原到自然。　

　　返朴归真法是一种最佳疗法，因为它完全拒绝治疗学。它之所以有效是因为它否认一切治疗。正是在人对自己无所作为的消极状态中，在人使自己的各种技艺保持沉默的状态中，大自然进行着一种活动，这种活动完全是与自我克制相反相成的。具体地说，人的这种消极性是真正的主动性；当人把自己托付给医学时，他就逃避了自然本身为他规定的劳动法则；他陷入了谋略的罗网、反自然的世界，他的疯癫仅仅是这种世界的一种表象。而无视这种疾病，恢复他在自然存在物的活动中的位置，就能使表面上消极（实际上却是一种真正积极）的人得到医治。譬如，圣皮埃尔（Bernardin　de　Saint－nierre）就曾讲述他是如何治好自己的一种“怪病”的。患病时“他像俄狄浦斯一样看见两个太阳”。他从医学中得知“这是神经出了毛病”。他用了最名贵的药物，但毫无疗效。他很快注意到，一些医生被自己开的药方治死了。他说：“感谢卢梭，是他使我恢复了健康。我在读了他的不朽著作后，知道了许多自然真理，懂得了人生来应工作，而不应冥想。在此之前，我是劳心而不劳力。后来我改变了自己的生活方式，劳力而不劳心。我抛弃了大部分书本，将目光转向大自然的作品。大自然用一种无论何时何地1都不会污染变质的语言与我的感觉交谈。我的历史课本和报纸就是田野森林中的树木；在人的世界中，我的思想极力想跟上别人，而在这里则相反，树木的思想千姿百态地向我涌来。”

　　尽管某些卢梭的信徒设法提出返朴归真的某些方式，但是这种回归不是绝对的，也不简单。因为，即使疯癫是由人类社会中最不自然的东西激发和维系的，但是当疯癫以激烈的形式出现时，恰恰是人类最原始欲望的野性表现。如前所述，古典时期的疯癫观念源出于兽性威胁，而这种兽性完全受制于凶残的本能。把疯癫托付给自然（本性），就等于听任它受反自然的摆布。这是一种无法控制的颠倒转换。因此，对疯癫的医治并不是要回归到与欲望直接相联的直觉状态，而是回归到与想像力直接相联的直觉状态。这种回归意味着摒弃人类生活和享乐中一切不自然的、不真实的、想像的东西。这种治疗方法表面上是返回直觉状态，但暗含着某种理智的调解。这种理智从本质上将源于暴力和源于真实的东西区分开。这种区分是野人与劳动者之间的根本区分。“野人……过着一种食肉动物的生活，而不是一个有理性的人的生活”，而劳动者的生活“实际上是人类最幸福的生活”。野人只有赤裸裸的情欲，没有纪律，没有约束，没有真正的道德；而劳动者则有直接的欢乐，换言之，无须无益的刺激，无须挑逗或成功的幻想便其乐融融。就特性及其直接的优点而言，欢乐能医泊疯癫。一方面欢乐甚至无需压制情欲就能使之变得徒然，因为它已使人心满意足。另一方面，欢乐能使幻想变得荒诞，因为它自然而然地促进着现实的幸福。“欢乐属于永恒的世界秩序；它们亘古不变；欢乐的形成确实需要某些条件……；这些条件不是由人随便设定的，而是自然形成的；幻想不能创造出任何东西，致力于欢乐的人只有抛弃一切非自然的东西才能增加欢乐。”‘引烟此，劳动者的直觉世界是一个理智而节制的世界。它之所以能医治疯癫，是因为它使清欲变得毫无意义，同时也使清欲所激发的感情运动变得毫无意义，还因为它通过压缩了幻想的活动余地而减少了谚妄的可能性。梯索所说的“欢乐”就是这种直接治疗手段。它摆脱了激情和语言，即摆脱了造就非理性的两种主要人类经验形式。　

　　也许，自然状态作为直觉的具体形态，在抑制疯癫方面具有更根本的力量。因为它有力量使人摆脱自己的自由。在自然状态中——这种自然状态至少可以用对强烈的欲望的排除和对非现实的幻觉的排除来衡量——人无疑摆脱了社会约束（这种约束迫使他“计算和权衡有名无实的想像中的欢乐”）和无法控制的感情运动。但正因为如此，他受到自然义务亲切而内在的约束。有益于健康的需求所产生的压力，日月流转、季节更替的节奏，衣食住行的平缓要求，都抑制着疯人的躁动，迫使他们循规蹈矩地生活。这样就消除了不着边际的想像和过分急切的情欲要求。在温馨而毫不压抑的欢乐中，人接触到了自然的理智。这种自由的忠诚真朴驱散了非理性——那种非理性自相矛盾地包容着极端的感情放纵和极端的意象妄想。因此，在这种混合着伦理学和医学的背景下，人们开始梦想着从疯癫中解放出来。这种解放并不是起源于人类的爱心发现了疯癫病人的人性，而是源于一种使疯癫受到自然的温和约束的愿望。　

　　吉尔这一古老村庄自中世纪末期起就一直提供者已被人遗忘的禁闭病人和隔离麻疯病人之间的联系的证据。但是在18世纪末，它突然获得一种新的解释。它曾经是将疯人的世界与正常人的世界粗暴而凄惨地分隔开的标志；此时，它却具有田园牧歌的价值，体现了重新发现的非理性和自然的统一。这个村庄曾经意味着，应该将疯人禁闭起来，保护有理性的人免受其害；此时，它却显示，疯人获得自由，这种自由使他处于一种相当于自然法的状态，因此他与有理性的人和好如初。据儒伊（JOuy）描述，在吉尔“五分之四的居民是疯子，是真正意义上的疯子，他们不受束缚，享受着和其他公民一样的自由。……这里为他们提供有益于健康的食品，清新的空气以及各种便利措施。由于这些条件，绝大多数疯人一年后便康复了。”在这些制度机构中没有任何实质变化，但隔离和禁闭的意义却开始发生变化，逐渐具有积极的价值。这里原来是一个晦暗冷寂的黑夜王国，在这里非理性回归到其虚无状态。现在这里则开始被一种获得解放的疯癫必须遵从的自然状态所填充。禁闭作为使理性脱离非理性的手段并未撤除，但是，就实现其主旨而言，它所圈占的这个空间显示了自然的威力，与旧式的限制和压迫系统相比，这种自然力更能约束疯癫，更能从根本上制服疯癫。因此，应该使疯癫摆脱那种压迫系统，让疯癫在这个具有积极效能的禁闭空间中自由地抛弃其野性的自由，接受大自然的要求。这些要求对于它既是真实的又是法律。因为是法律，大自然就能约束欲望的放纵。因为是真实的，它就能减少反自然的因素以及各种幻觉。　

　　皮内尔在谈到萨拉戈萨市的医院时描述的正是这种情况；在这里“耕耘所激发的诱惑力，以及通过春种秋收来满足需要的天然本能，被用来抵消想入非非的精神活动。从早晨起，你就会看到他们……兴高采烈地到属于医院的田间地块，赛着完成季节适宜的任务：种麦子、蔬菜，接着开始关心收成，关心建棚架，关心采摘葡萄和橄榄。夜晚，在这个孤寂的医院里，你会发现他们都已平静地入睡。这所医院的常年经验表明，这是使人恢复理性的最可靠有效的方法。”人们很容易认识到，在这种司空见惯的现象后面有一种严格的含义。返朴归真之所以能有效地对付非理性，仅仅是因为直觉受到控制，并分裂出与自己对立的一种直觉状态。在这种直觉状态中，狂暴被排除出现实，野性被排除出自由，自然（本性）不再承认以反自然的荒谬形象出现的自身。总之，自然本性受到道德的调节。在这个安排好的空间里，疯癫再也不能讲出非理性的语言以及本身所包含的超越了疾病的自然现象的一切东西。它将完全被封闭在一种病理学中。这种转变被后人当作一种积极的成果，当作向某种真理的靠近，至少是向认识真理的可能性的逼近。但是，从历史角度来看，应该恢复其本来面貌；这种转变实际上是把古典主义的非理性体验完全变成关于疯癫的道德观念。这种观念悄悄地成为在19世纪被说成是科学的、实证的和经验的各种观念的核心。　

　　18世纪下半叶发生的这一转变起源于治疗方法，但很快就广为流传，赢得改革家们的支持，在该世纪末导致了疯癫体验的大改造。不久，皮内尔就能这样写道：“为了遏制疑病症、忧郁症和躁狂症，必须遵从永恒的道德法则！”　

　　在古典时期，要想区分生理疗法和心理疗法是徒劳无益的，原因很简单：当时没有心理学。譬如，让病人服苦药，这并不只是生理治疗，因为心灵和肉体都需要清洗。再如，让忧郁症患者过一种劳动者的简朴生活，让他看到自己谚妄的可笑之处，这也不是一种心理干预，因为这里主要考虑的是神经中的元气运动，体液的浓度。但是，在前一类病例中，我们看到的是一种“品质转变”术。此时疯癫的本质被视为自然本性和疾病。在后一类病例中，我们看到的是一种话语艺术，真理重建术。此时，疯癫的含义就是非理性。　

　　在以后的岁月里，当作为古典时期的标志的这种非理性体验的统一体瓦解时，当疯癫被完全限定在一种道德直觉领域中，因而仅仅是一种疾病时，我们在上面所做的区分便具有了另一种意义；原来属于疾病的东西被归于机体，而原来属于非理性，属于超越其话语的东西则划归给心理。正是在这种时候，心理学诞生了。这门学科不是揭示疯癫的真理，而是作为一个象征，表示疯癫此时脱离了它的非理性真理，从此它仅仅是一种现象，无足轻重地漂浮在自然本性的模糊表层上。疯癫变成一个谜，除了受到解析外，没有任何真理价值。　

　　这也是我们为什么必须公正地对待弗洛伊德的原因。弗洛伊德的《五个病史》与雅内（Janet）的《心理治疗》之间的差异，不仅在于发现上的粗细之分，而且还在于弗洛伊德那里有一种十分强烈的回归。雅内列出了进行分类的因素，画出了一个分类表，归并了不少东西，或许还侵占了其它领域。弗洛伊德则回到疯癫的语言层面，重建了因实证主义的压制而沉寂的一种体验的一个基本因素。他没有对疯癫的心理疗法做任何重大补充。他在医学思想中恢复了与非理性对话的可能性。最具有“。心理学性质”的疗法如此之快就遇到了它的反题以及对其结构的确认，对此我们无须惊讶。因为精神分析涉及的并不是心理学，而是一种非理性体验，这种非理性体验恰恰是在现代世界中心理学的意义一直加以掩盖的。
　
第七章　大恐惧
　
　　　　“一天下午，我在那里默默地观望，尽量不听别人讲话。这时，这个国度里最古怪的一个人向我打招呼。上帝不会让这里缺少这种人的。这个人集高傲和卑贱，才智和愚顽于一身。”　

　　当思想上的疑问陷入重大困境时，笛卡尔认为自己并没有发疯。尽管他在后来很长一段时间里承认，各种非理性的力量伺伏在他的思想周围，但是，作为一个哲学家，他既然敢于提出疑问，他就不可能是“疯人中的一员”。然而，拉摩的侄子却十分清楚地知道自己疯了。在他的种种转瞬即逝的判断中，只有这一点是最固执的。“在他开始说话之前，他深深地叹了一口气，双手举到前额，然后他恢复了平静，对我说：你知道，我既无知又疯狂，既傲慢又懒惰。”　

　　18世纪的人不可能真正理解《拉摩的侄子》所表达的意义。但是，恰恰在这本书的写作过程中发生了一件预示着某种重大变化的事情。这是一件奇怪的事情：被送到禁闭隔离区的非理性又重新出现了，它带来新的危险，而且似乎被赋予了提出质问的新权利。但是，18世纪的人首先注意的不是这种神秘的质问，而是社会印象：褴褛的衣衫以及叫花子的傲慢无礼，这种傲慢受到宽容，其骚扰力也因一种可笑的纵容而化为乌有。18世纪的人可能并没有从拉摩的侄子身上认出自己，但是他在“我”中完全表现出来。“我”是拉摩的侄子的对话者，类似一个“参展者”，感到有趣但沉默寡言，而内心则充满热望；因为这是自大禁闭以来疯人第一次成为一个社会的人，第一次有人与他交谈，而且受到询问。非理性再次作为一个种类出现了，虽然这个种类的数目不大，但毕竟出现了，而且慢慢地恢复了它在所熟悉的社会环境中的地位。在法国大革命前十来年，梅西埃（Mercier）吃惊地发现了这一现象：“进入另一家咖啡馆，会有一个人用平静自信的语调对你耳语：先生你无法想像政府对我是多么无情无