二谛与三性-第5章
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我觉得这一点倒是可以理解的。
信仰这个问题是非常重要的。大凡作为宗教来讲，它与世俗的哲学有一个很大的
不同，就在于宗教都有圣言量。佛教讲三量：第一是圣言量；第二是正比量；第
三是真现量。佛法认识真理所要依止的就是这三个量。所谓圣言量，是由亲证了
宇宙人生的真实的圣人所说，在佛教里就是佛所说的经。宗教都有圣言量。而且
作为宗教徒对于他所信仰的宗教的圣言量那应是坚信不疑的。所谓比量就是逻辑，
佛教里有因明。现量就是亲证。佛教最终的判据是真现量，就是要彻底地亲证。
但是在未证之前我们所依据的是圣言量和正比量。圣言量就是佛说的经，正比量
就是我们看到的、读到的公认的诸大菩萨的论。对于有信仰的学佛的人所要依止
的是圣言量与证比量这两者共同的支持，当然最终的抉择是真现量。这就区别了
宗教跟哲学的关系。比如说我们讨论“诸行无常”，这是佛法的法印，作为佛教
徒应该信受。如果你一定认为诸行有常，而且非要坚持这种观点，那你可以建立
自己的一套哲学思想体系，但那不是学佛。所以信仰与哲学是有很大区别的，搞
不好就会走入歧途。民国年间有一位先生叫熊十力，人是极端聪明的。对佛教的
很多哲学的教理作过深入的研究。但是他自己要结合其它的思想、学问，结合
《易经》创立一个所谓的“新唯识论”，建立自己的哲学体系。那么他可以当一
位很了不起的哲学家，但就不是佛教徒。所以我们来到寺院里谈佛法是在教言教。
佛陀是怎么样说的我们就尽量去理解？而不是在这里争辩佛陀说的是不是有道理，
不是把佛陀所说的推翻了就视为自己很高明，这恰恰反映我们很肤浅。这是知识
分子学佛最初的时候很容易犯的一个毛病。这也就是学佛与做佛学研究的区别。
做佛学研究你可以仅依止一个量，就是比量；但是作为有信仰的佛教徒来说，依
止的是三量，在没有亲证之前依止的是圣言量跟正比量。
二、佛教的不可发展性
上次讲课中有些同学对我讲的佛教的不可发展性有点不理解。每一部经的经首都
是“如是我闻”，这是佛陀的遗嘱，是让我们后世的佛弟子对于佛陀的教诲一定
要如实地受持，因为佛陀彻底地、圆满地、究竟地亲证了宇宙人生的真实。佛陀
所亲证的，从最清净法界等流的佛的教法没有留下给我们后世的弟子们去发展、
去丰富、去提高的可能性与必要性。
那么佛教就不可发展了吗？这要从能诠与所诠两个角度去讲。从所诠的义上说就
是不可发展的，这是没有丝毫可以动摇的。说我们后世某某人把佛陀所说的道理
给发展了、丰富了，还给提高了，这是谤佛，是谤法。我们对于佛陀的教法，只
能是如是我闻，只能是信受奉行。但是可发展可变化的是什么呢？从能诠的形式
上说是可以变化的。比如早期佛教的经典是巴利文、梵文，但是如果我们汉人学
习佛教的话，首先就要有一些大德在语言文字上作转换？把巴利文、梵文翻译成
汉文，这就是变化。再比如净慧法师创造性地用举办夏令营的形式来弘法，这在
过去就是没有的。传法的形态形式可以变化，但是佛法的真实义，所诠是不可变
的。对圣言量必须建立这样的信心。
佛陀的教法，从所诠义上看，十方诸佛所说的都是一样的。但是从度众生的方便
来讲，那么诸佛现身说法，对应不同根基的众生讲了不同的法门。随着时代的变
化在形式上、在能诠上要有所变化。昨天我们到临济祖庭去参拜，那儿的流通处
有本阿底峡尊者的《发菩提心七要》，很多同学都请了。阿底峡尊者在藏传佛教
体系里是一位很了不起的人物，他在西藏所创立的教派叫嘎当派。“嘎当”就是
佛语，佛陀的教诫。阿底峡尊者当年就非常严格地教诲大家必须遵从佛陀的教诫。
后来宗喀巴大师继承嘎当派的传承创立了格鲁派。藏地有些人对宗喀巴大师有非
议，说他是佛教的改革家，而佛教是不容得改革的。但实际上，最恰当的提法是
宗喀巴大师是藏传佛教的整顿家。面对当时藏传佛教中戒律的松弛、修行的不讲
次第等弊端，宗喀巴写了《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》。他是整顿
而不是改革藏传佛教。如果我们的教派出现一位对佛陀的教义进行改革的人，那
么这个人绝对不是佛弟子，而是来破坏佛教的。
中华民族在佛教传入以前有很强大的文化背景。当一种外来文化传入中国，中国
人在接受的同时势必要与自己的民族文化相比较，并且要用自己的文化为标准来
评判，因而这种外来文化在传入过程中就会与我们中国固有的文化相撞击、相融
合。佛教传入中国，许多儒家的学者就很反对。比如说出家这个问题，儒家最强
调：不孝有三，无后为大。出了家没有后人。这就作为攻击佛教的一个理由。还
有剔发，身体发肤受之父母，剔头发很多人也要反对。再比如印度的出家人自己
不开伙做饭，而是沿街托钵乞食，中国人认为这是不劳而获。于是百丈清规就讲：
一日不作，一日不食。为了顺应中国的社会，从传法的形态上，从教团的清规上
要有所交通，有所变化，这是适应时代。但是这种交通、变化不能以丧失佛陀所
诠的真实义为代价，否则这种方便不仅是没有必要的，而且是有害的。
民国年间作为居士弘法有两大集团：一个是处于长江上游的袁焕仙老先生、南怀
瑾居士的维摩精舍；另一个就是处于长江下游的，处在南京的欧阳竞无先生、吕
澂先生的支那内学院。袁焕仙先生、南怀瑾先生他们比较注重方便。比如南先生
的书里边就包含了对中国文化、对儒家文化、对道家文化的理解，融合了很多中
国的本土文化。为了在中国社会生存下来而去适应中国的社会文化，这种方便是
必要的。但是处在长江下游的支那内学院的欧阳竞无先生、吕澂先生，他们就更
强调佛法的真实义，强调原典，强调印度大乘佛教的那几位大乘论师的著作，认
为一定要把一千年来佛教在中国流传的过程中为了适应中国社会而被曲解了的部
分与佛陀的真实义区别开来。我觉得这是非常重要的，甚至是更重要的。
三、佛法与科学
有同学误以为佛教是否定科学的。其实佛法空的是自性见而不是空的世间的事物
本身。真俗二谛是圆融的，是不废世法而学佛法。只是目前我们中国的佛教徒自
信心不够，总是要在科学当中来寻找佛法的道理。其实佛法的道理没有必要在科
学当中去寻找它的真理性，如果那样做的话是本末倒置。但这并没有否定科学与
技术在现实生活中的价值。比如说我，我是学理论物理的，现在更多的时间是在
学佛学。我的很多朋友就说：哎呀，学了半天理论物理你现在又搞佛教了，早知
今日何必当初，那你当初就该学哲学。对此，我不以为然。我说恰恰因为我是学
物理的，学西方科学的，而对西方科学的深入学习之后反过来再看我们东方的文
化，再看我们的佛学，我才更深刻地体会的到东方文化的价值，才体会到佛法的
深刻性。两者一点都不矛盾。我自己现在反省，如果当时我不是学的理论物理而
是学的佛教哲学，那我对佛教的认识绝对不会是今天这个程度（众鼓掌）。
对一个东西的崇拜往往有两种原因。如果你真正地了解了一个东西，你会崇拜它；
但有时对事物的一知半解常常也会导致另一种崇拜。我们对科学就是这样。那些
真正懂科学的人，比如西方的一些大科学家，处在理论物理领域最前沿的人，他
们对科学对理论物理都有很深刻的思考。但是他们并不认为科学可以成为衡量真
理的一把尺子，而恰恰是那些对科学理论、对物理学理论一知半解的人才会把它
当作是一把尺子。
上次我通过讲二谛与三性未阐述“觉悟人生、奉献人生”这八个字。佛法是无分
别智，见空性是悟道，是觉悟人生。但是得了无分别智还要有后得智，要起大用，
行菩萨道，这就是奉献人生。佛教很明确地讲：菩萨要于五明处学（内明；因明；
医方明；工巧明；声明）。而且菩萨修到七地，五明不是可学可不学，菩萨不学
五明不能成佛。所以在佛教里面从来都不废世法。作为一个要行菩萨道的佛教徒，
如果在这个社会的现实生活当中，你没有超然于他人的一种技能、一种方式来贡
献社会，那“奉献人生”这四个字只能是空谈。有人学佛就想什么都不干，甚至
有朋友讲：我现在可学佛了。我问他：你是怎么学的？他说：我辞职了（众笑）。
好象辞职了就表征他学佛有多么虔诚。实际上这是一种误解。我们佛教徒奉献人
生，一定要在社会中找到一个你应处的位置，并在这个位置上作出你应做的贡献。
而且我觉得衡量一个人在社会中所处位置的重要性有一个标准，那就是你所从事
的劳动的不可替代程度有多高。不可替代程度越高，你在社会当中越重要，你对
社会的贡献也越大。如果你所从事的劳动，中国十二亿人中有十一亿八千万都能
干，那么你在这个社会当中几乎是可有可无的，你对这个社会所能做的贡献是微
乎其微的。对于佛教徒，特别是在家的佛教徒，绝对不能废了世法。我们不是反
对科学，不是反对大家学习科学。恰恰相反，而是要鼓励大家在自己的行业当中
深入地学习。如果你在社会中所处位置的不可替代程度越高，那么我说你这个人
学佛学得越好。如果因为学佛，废了世法，不好好上班，白拿工资，最后让单位
给开除了，这就是对佛教的误解。其实，菩萨现种种身。从佛法上讲，各行各业
中有成就的人，很多都是菩萨的化身，他们都是在往昔发了大愿要来人间利益众
生。
这次夏令营结束之后，可能有些同学会出家，但是更多的同学还是作为在家的佛
教徒。这就有一个出家与在家的关系问题。出家与在家都很重要。在家佛教徒要
恭敬僧人，恭敬僧宝，那是人天的福田；但是作为在家的佛教徒，我们也有我们
的作用。圣严法师在《正信的佛教》里讲：出家佛教徒犹如佛教的骨骼；在家佛
教徒犹如佛教的皮肉、血液。缺了哪个都不成。没有出家人，佛教无以立足；没
有在家的佛教徒，只是一个骨架子也不成。四众弟子要齐心协力地弘扬佛法。所
以作为广大的在家佛教徒，在世间学习世法，行菩萨道，贡献社会，奉献人生，
这是最重要的行持。佛教不反对科学，不反对技术，不反对世间的学问。作为在
家的佛教徒，不仅学习这些世间学问，而且正因为是佛教徒，他应该是最能够善
于运用这些学问真实地利益众生的。科学与技术的文明在当今这个社会是起支配
作用的，给我们带来了物质生活的享受。但是末法众生贪心很重。由于我们末法
众生贪图科学与技术给我们带来的充分的物质享受，就使得现代的人类对于科学
与技术这种文明产生了很大的依赖。这种依赖甚至就发展成了一种崇拜，发展到
了把科学与技术这种文明的标准当作衡量人类文化的唯一标准。这个观念的影响
是根深蒂固的。一个人，这一辈子得人身，有具生的东西；还有一种后天的文化
与习俗所影响的东西二比如说“我执”，佛教讲就有具生我执与分别我执。与生
具来就有一种我的观念，这是具生我执；我们也在后天的文化、后天的学习不断
地熏习、影响下，强化这种我执，产生分别我执。大家不要轻视了后夭文化的影
响。其实我们每个人头脑中对这个世界的认识，我们心里边真理的标准，很大程
度上都受到了后夭文化的熏习与影响。例如我在讲课中提到日心说与地心说。究
竟太阳是中心还是地球是中心，这在人类科学史上曾是一场激烈的斗争啊。激烈
到什么程度呢？激烈到可以把布鲁诺先生用火烧死。但是大家仔细想一想，谁是
中心啊？学过初中物理学的人都晓得运动的相对性，谁绕谁转问题就在于坐标点
的选择。当然对于天文学来讲，从地心说变为日心说的一个不同就是行星运动轨
道在描述上比较方便。因为太阳系的质量百分之九十九点八几都集中在太阳上，
如果把坐标点选在太阳上，诸大行星的轨道是一个近似圆的椭圆，描述起来比较
方便，仅仅是一个技术上的方便而已。面对真理来讲，地心说与日心说这两者本
身是完全等价的。但是在哥白尼的那个时代，人们所受的文化的熏习与影响是地
心说，人们坚信地球是中心。当有人说太阳是中心，那简直太难理解了。哥白尼
创立日心说后，又随着人们对于行星运动轨道的观测、研究，特别是伽里略的三
大力学之律、牛顿的万有引力定律的产生，人们认为把坐标点选在太阳上行星运
动轨道比较好描述，于是就渐渐形成了现在的日心说。我们从小接受的就是日心
说。所以当我在课上和学生讨论日心说与地心说的时候，有个同学马上提出他怎
么也不能在头脑中想象出地心说来，地心说太难接受了。你就可以想见在当初有
人提出日心说人们有多难接受吧！
我们从小就受着后天文化的熏习，它的影响在我们脑子里根深蒂固。这种影响其
实在障碍着我们对真实的认识，障碍着我们对佛法的理解。这种观念确确实实是
要破除的。如果你想成为一个佛教徒，如果你想如实地认识佛陀的教法，那么我
们首先就要破除头脑里边科学所带来的一些障碍，这就是佛教里讲的所知障（众
鼓掌）。
四、生死问题
这两天大家也常谈到生死问题。有同学讲：只要能让我相信六道轮回，我就相信
佛教。这条要是相信不了，终归我还是对佛教半信半疑。对于生死问题，在人类
的诸多学说中有三种说法。一种叫一世说。从母亲生下来到死的那一刻，生命结
束了，因果结束了，就这一生。人死如灯灭。再有就是两世说。死了以后还要再
生。有的宗教就讲到
