人类精神进步史表纲要-第7章
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在他的动物史研究中，亚里士多德以精密人微的观察方式提出了有价值的原理和模型，以有系统的方法描述了自然界的对象，对观察进行了分类，并掌握了它们所提供的普遍结果。
对植物史和矿物史他也进行了研究，但准确性要差一些，而且观点也不大开阔、不大有哲学性。
解剖学的进步是非常之缓慢的，不仅是因为宗教的偏见反对解剖尸体，而且因为流俗的见解把接触尸体看成是一种道德的污秽。
希波克拉底的医学只不过是一种观察的科学，它只能引向经验的方法。宗派的精神。对假设的爱好，很快就感染给了医学；但是如果说错误的数量压倒了其中新的真理的数量，如果说医学的偏见或体系所造成的祸害远甚于它们的观察所能造成的好处；那么我们却也无法否认，医学在这个时代里做出了某些微弱的、但却是扎实的进步。
亚里士多德并没有给物理学带来他那动物史研究中所特有的那种确切性和那种明智的审慎。他膜拜他那个世纪的习惯和学派的精神，以各种假设的原理歪曲了物理学，以它们那些含混不清的普遍性轻而易举地在解说一切，因为它们不能以准确性解释任何东西。
何况，仅仅有观察是不够的；还必须有实验，实验就需要有仪器；而且看来人们当时还不曾搜集到足够多的事实，也还不曾看到足够多的细节，使他们感到有必要具有以那种方式去追问自然界并强迫自然界作出回答的那种想法。
在那个时代，物理学的进步史也只不过是把自己局限于一份少数知识的史表，它们出自工艺的实践所导致的机遇或观察，更多于出自学者的研究。水力学，而尤其是光学，呈现出一片不那么太荒芜的收获；然而它们却仍然不如说只是被人注意到了的事实，因为它们是由它们自身所提供出来的，而不是由实验所发现、或深思所推测的各种理论或物理学的定律所提供的。
［农业一直到这时候为止，还只局限于简单的常规，而且局限于教士们在向人民传授农业时以他们的迷信所败坏了的某些规则。农业在希腊人那里，而尤其是在罗马人那里，已成为一种重要的和受人尊敬的技术，最有学问的人都热心于搜集农业的方法和教诫。这些观察汇编做得很准确、收集得很仔细，可以向人们阐明农业的实践并传播有用的方法；然而人们仍然距离实验与计量观察的世纪非常之遥远。＇
机械的技术在开始与科学相结合；哲学家则在检查它的各种工作，探索它的起源，研究它的历史，从事描述各个不同地区耕作方法和产品，搜集这些观察，并把它们传给后代。
于是我们便看到了普林尼把人、自然和工艺都包括在他那部《自然史》的宏阔无比的计划之内，它是当时人类精神的真正财富所形成的一切之中的可贵创造，而普林尼之有权得到我们的感激是不可能被他所应受到的谴责一笔勾销的，即他太少选择并且太过于轻信地收入了历史学家和旅行者们的无知和谎言欺世向他那永不餍足要认识一切的贪欲所提供的任何东西。
在希腊衰落之际，雅典——她在她的盛期曾经尊崇过哲学和文艺，——现在却轮到她自己要靠哲学和文艺来更长期地来保存她住昔光辉的某些残照了。人们不再是在讲坛上衡量希腊的和亚洲的命运了，反而是在罗马人学会认识雄辩术的秘密的雅典学园里，是在造就出来了罗马最早演说家的德摩第尼斯灯塔的脚下。
雅典学园、莱修姆学园、画廊学园和伊壁鸠鲁花园就是哲学王国里四个相互论战的派别的摇篮和主要的学派。
在雅典学园里，人们教导说，没有什么是确凿无疑的；对于任何事物，人们都不可能达到真正的确定性，也甚至于不可能达到一种完全的理解；最后（恐怕很难走得再远了）也不可能肯定我们一无所知的不可能性，并且即使是对怀疑一切的必要性，也必须加以怀疑。
人们在这里阐发、辩护并争论着其他哲学家们的见解，但作为适宜于锻炼精神的假说，并且由于随这些争论而来的不确定性，便更加使人感到人类知识的虚幻以及其他派别的武断的信念之可笑。
但正是这种为理性所认可的怀疑，——当它引导人们绝不要以那些我们不能赋之以明白确切的观念的词句进行推理时，当它调节我们对每一个命题的或然性的同意程度时，当它对每一类知识要确定我们所可能获得的确凿性的限度时，——正是这种怀疑，假如它超逾了已被证实了的真理的话，假如它攻击了道德原则的话，就会变为愚蠢或疯狂；它就只会有利于无知和腐化：这便是在雅典学园中取代了柏拉图早期弟子们的那些智者派所陷入的极端境地了。
我们将要阐明这些怀疑派的历程和他们的错误的原因；我们将要探讨，在他们学说的夸大其辞之中什么是我们应该归咎于他们在以荒诞的见解而标新立异的那种狂妄；我们要使人看到，如果说他们已经足够强劲地遭到了旁人本能的驳斥，并且遭到了那些以之指导自己本身生活行为的人们的本能的驳斥的话，那么他们却从不曾被哲学家很好地理解过，也不曾被哲学家很好地驳斥过。
然而，这种过度的怀疑主义并没有牵引着整个的雅典学园派；这里有一种不以人们的利益、人们的传统、甚至人们的存在为转移的对正义、对美、对诚实的永恒观念，这一观念是铭刻在我们的灵魂之中的，它成为了我们义务的原则和我们行动的规范；这种学说是柏拉图的、对话录、提出来的，由他的学派所继续发扬而形成了它的道德教训的基础。
亚里土多德并不比他的老师们更懂得分析观念的艺术，也就是说，怎样地逐步追溯到已经构成了组合体的那些最简单的观念；怎样地深入到这些观念的形成的根源之中去，并在它们的运作中追踪人类精神的进程及其能力的作用的发展。
因而亚里士多德的形而上学，也像其他哲学家的形而上学一样，就只是一种空洞的学说，时而是建立在滥用文辞之上，时而又是建立在简单的假设之上。
然而正是由于他，我们才得出了这一重要的真理、这一对人类精神的知识的第一步，即我们哪怕是最抽象的、最纯属智力的观念，可以说也都在我们的感觉中有着它们的根源。但是他并没有据此做出任何发展。它倒不如说是一个天才人物的洞识，而非经过精确分析的、并且其中结合了可以得出普遍真理来的一系列观察的结果。于是这粒种子便被弃掷在一片不毛之地上，直到二十多个世纪以后才结出有益的果实来。
亚里士多德在他的逻辑学中，把一切证明都归结为一系列服从于三段论式的论证；他继而把所有的命题分为四类，这四类就包括了一切命题；他学会了在这四类（每次取三个）命题的全部可能的组合之中，怎样去识别那些符合、而且必然符合三段论结论的命题。人们用这种办法就可以判断一种论证的正确或弊病，只要是知道了它属于哪种组合。于是正确推理的艺术，在某种程度上就是属于技术性的规则了。
这种巧妙的观察迄今为止，始终是无用的；但是或许有一天，它会成为朝向推理和辩论的艺术似乎仍在期待着的那种完善化所迈出的第一步。
按亚里士多德的说法，每一种德行都处于两种恶之间，这两种恶的一种是不及，另一种则是过分；在某种程度上，德行只不过是我们的天然的倾向之一，而理性则防止我们对它过分抗拒以及过分顺从。
这条普遍的原则可能是按照当时哲学中极其常见的那种对秩序与合宜性的朦胧观念而呈现给他的；但是他却使用了在希腊语中是表示人们所称为的德行的那些字汇而证实了这条原则。
差不多就在同时，有两个新派别依据着至少在表面上是原则相反的道德，瓜分了人类的精神，把他们的影响远远伸张到了他们学派的界限之外，并且促进了希腊迷信的衰落，于是希腊的迷信不幸就很快地被一种更阴暗的、更危险的、更加敌视知识的迷信所取而代之。
斯多噶派认为灵魂所拥有的德行与幸福对逸乐与对忧伤是同样地无动于衷，他们解脱了一切感情，高出于一切恐惧和一切柔弱之上，除了德行而外就不知道有任何真正的善，除了内疚而外也不知道有任何实在的恶。他们相信人有能力把自己提升到这个高度，假如他对此有一种坚强的而又持之以恒的意志的话；这时他就不为幸运所左右而永远是自己的主人，他就不可能接触到罪恶或者不幸。
有一个独一无二的精神在鼓舞着全世界；它是无所不在的，哪怕它并不是任何事物，哪怕在它之外还有别的事物存在。人的灵魂就是它的流射。圣哲的灵魂，一点都没有玷污它那原来的纯洁性，死的时候就会重新结合于那种普遍的精神。因而死亡就会是一桩好事，假如圣哲顺从于自然，能忍受一切俗人称之为恶的东西的话，——那么就再不会有比把死亡看作是一桩漠然无关的事更加伟大的了。
伊壁鸠鲁把幸福置诸于享受快乐和没有痛苦里面。德行就在于要遵循自然的倾向，但却要懂得净化它们并指导它们。节制可以预防痛苦，并在保存我们的自然能力的全部力量时，保证了我们享受自然界为我们所准备好的一切；要小心翼翼地保护自己避免忿懑的或激烈的情绪，它们会折磨并撕碎一颗沉沦于悲苦和愤怒之中的心灵的；反之，要小心翼翼地培育温柔和顺的感情；要慎重对待随着实践仁爱而来的快感；要保持自己灵魂的纯洁以便避免耻辱和悔恨对罪行所做出的惩罚，以便享受可贵的情操对美好的行为所做出的补偿；——这就是同时能通向幸福和德行这二者的道路。
伊壁鸠鲁在宇宙中看到的，只有一堆原子的聚集，原子各种不同的组合都在服从必然的定律。人类灵魂本身就是一种这类的组合。组成它的原子，是在身体开始有生命的那一时刻就结合起来的，在死亡时就消散了，以便再结合成共同的物质并参与各种新的组合。
他不想过分直接地刺痛流行的偏见，所以就承认有神明；但是神明们对人的行为不闻不问，对宇宙的秩序来说还是个异邦人，并且也像其他的生命一样在服从着自己机制的普遍规律；他们在某种意义上乃是这个体系之中的一个附件。
粗暴的，骄傲的和不正义的人们，都隐藏在斯多噶主义的面具下面。纵欲的和腐化的人们则往往都钻进了伊壁鸠鲁的花园里。人们诽谤伊壁鸠鲁派的原则，人们谴责他们把至善放在了粗鄙的享乐之中。人们对有关芝诺的智慧的说法嗤之以鼻，芝诺是个奴隶，推过磨，得过风痛病，却居然还能幸福、自由而自主。
那种要求把自己提高到自然之上的哲学，和那种只是要想服从自然的哲学；那种除了德行而外就不承认有其他的善的道德，和那种把幸福置之于快乐之中的道德；——这两者从如此之背道而驰的原则出发，采用了如此之互相反对的语言，却引向了同样实际的后果。一切宗教、一切哲学派别的道德教诫中的这种相似性就足以证明，它们具有着一种真理是独立于这些宗教教条和这些哲学宗派的原则之外的；并且我们必须是向人类的道德构成之中去寻找人类的义务的基础以及人类的正义观念和道德观念的起源。伊壁鸠鲁派要比任何其他的派别都更为接近这一真理；或许没有别的什么使得他们更让一切阶级的伪君子仇视的了，对这些伪君子来说，道德只不过是一桩交易品，他们都在争夺对它的垄断权。
希腊共和国的衰落引致了政治科学的衰落。在柏拉图、亚里士多德和色诺芬之后，人们在哲学体系中就几乎再也不理解它们。
但是现在却是要谈到一件事的时候了，这种事改变了世界大部分的命运，并且对于人类精神的进步起了一种影响，一直延续到我们今天。
如果我们把印度和中国除外，罗马城已经把她自己的帝国扩张到了凡是人类精神已经超出它那最初的幼稚状态的脆弱性之上的所有国家。
罗马为希腊人曾经带去过他们的语言、他们的哲学和他们的科学的所有那些国度，都制订了法律。所有这些民族都被一副战胜者的枷锁束缚在加比多尔山脚下，全靠着罗马的意志并为着罗马领袖们的情绪而生存下去。
［这个主宰者的城市，其体制那份真正的史表对于本书的目的决不是毫无关系的。我们将在这里看到世袭贵族制的起源以及用于赋予它以更大的稳定性和更大的力量的那些巧妙的政体组合，同时却又使它并不那么很可憎；我们将看到一个习于动武的民族，却几乎从来不曾在国内的纠纷之中使用过武力；他们以现实的力量结合于法律的权威，却难得反抗骄傲的元老院，元老院用迷信束缚住了他们，同时又以罗马人那胜利的光彩炫惑了他们：它是一个伟大的国家，但又交替地是它那些暴君及其保卫者的玩物，并且在四个世纪之中是极有耐心地以一种荒谬的而又神圣的方式在进行投票的受骗者。］
［我们将看到为一个单独的城市而建立的这个体制，当它必须扩张为一个大帝国时，就改变了它的性质但并没有改变形式；它只能是靠着连续不断的战争维持自己，并且很快地就被它本身的军队所摧毁；终于，这个君临世界的民族便被那种依赖国库供养的习惯所腐蚀，被元老们的慷慨施舍所败坏，便向一个人出卖了自己那种无益的自由的残余幻影。］
罗马人的野心引导他们向希腊去寻找雄辩艺术的大师们，雄辩在罗马人那里乃是通向幸运的大道之一。那种追求独特而精致的享受的乐趣、那种对于新奇的寻欢作乐的需要，都是由富有和闲适而产生的，它们使得罗马人要去研究希腊的艺术，乃至希腊哲学家们的谈话。但是科学，哲学和造型艺术，永远都是从国外移植到罗马的土壤上的。征服者的贪婪把意大利堆满了希腊的杰作，那些都是从希腊人用以装饰他们的神殿和他们的城市那里、从以奴隶制自慰的那些民族那里以武力掠夺来的。但是任何罗马人的作品都不敢混迹其中。西塞罗、卢克莱修和塞涅卡以他们自己的语言写出了雄辩动人的哲学，但他们谈的都是希腊人的哲学。而为了改革努马的野蛮的历法，恺撒还是不得不引用亚历山大城的数学家。
罗马长期被野心勃勃的将军们的派系所分裂，一心在关怀着新的征服，不然就是被内哄所搅乱，终于她就从那种动荡不安的自由堕入了一种更为狂暴的军事专制主义。既然如此，哲学或科学的宁静的思索，在那里又能找到一个什么位置呢？那里的领袖们渴望着暴君制，并且那里不久就处于专制君主之下；专制君主们害怕真理，他们同样地憎恶才能和德行。何况，凡是在能导致财富和高官的荣誉行业对于所有对研究有着天然爱好的人都是开放着的国度，科学和哲学就必然是被人所忽视的；而在罗马，法学研究便是如此。
当法律像在东方那样，是与宗教相联系在一起时，法律的解释权就成为祭司暴君制的一个最强而有力的支柱。在希腊，它们构成为每个城市�
