文化模式-第24章
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但是，这种生物学解释从不具有一个坚实的科学基础。为了证明他们的观点，持此种观点的人有必要出示一些能说明即使是少部分有必要理解的社会现象的生理事实。基本的细胞新陈代谢或内分泌腺功能在不同的人类团体中或许有较大的差异，这些事实有可能使我们洞察出文化行为的差异。这不是一个人类学问题，但当生理学家和发生学家提出材料后，这对于研究文化历史的学者便会具有价值。
然而，生物学家在未来所可能提供的生理的相互关系，就它们有关特质的世袭遗传而言，即使达到最佳程度，也不能象我们所知道的那样包罗所有事实。从生物学上看，北美印第安人是一个种族，但在文化行为上并非全是酒神形的。祖尼是一个在动机上完全相反的特例，这种日神文化为其他普韦布洛人共同具有，其中有一个团体就是霍皮人，它是首首尼人的亚群。这是一个在酒神形部落中有广泛代表性的群体。据说，它与阿兹蒂克人还有语言上的关系。另一个普韦布洛团体是特瓦人，在生物学和语言学上与南部草原的非普韦布洛的基奥瓦（Kiowa）人关系密切。所以文化结构是地方的，并与不同团体发生已知的联系。同样，在西部草原也不存在把那些寻求幻象的民族与其他团体分离开来的生物学上的统一体。定居在这个地区的部落来自分布广泛的阿耳冈昆人、阿萨巴斯卡人、苏人等种族，而且每个部落仍保留着它们特殊语系的语言。所有这些语系包括了按草原模式追求幻象和不追求幻象的部落。只有那些住在草原地域之内的部落，才把幻象当作每个正常健全男人之特征的本质构成部分来追求。
当我们不考虑空间分布，而转向考虑时间分布时，环境性的解释就有些专断了。心理行为的最剧烈的变化已发生在那些生物组织并没明显改变的团体之中。这一点可以从我们自己的文化背景中得到充分的说明。在中世纪，欧洲文明倾向于神秘行为和灵魂现象的流行，而在十九世纪，却趋于极端实际的物质主义。在团体人种机构没发生相应变化的情况下，文化则变化了它的倾向。
对行为所作的文化性解释从不需要否认，其中也包含有一种生理因素。对这一事实的否认，定是由于误解科学性解释所致。生物学不否定化学，虽然化学不足以解释生物现象。生物学没有按化学公式进行研究的义务，因为它认识到构成化学所分析的事实基础的是化学定律。在每一科学领域，强调能最恰当地解释所考察的情形的定律和结果是必要的，但仍必须坚持其他因素存在的客观性，尽管在最后的结果中，人们能够表明它们不具有决定性的重要意义。因此，指出人类文化行为的生物基础绝大部分是无关紧要的，并不是否认生物基础的存在。它只强调了这样一个事实，即历史的因素才是强有力的因素。
甚幸在有关我们自己文化的研究中，实验心理学已被迫作出了一种类似的强调。近期有关人格特征的重要实验已经表明，既使在诚实和领导地位的特质里，社会意志也是决定性的。一种实验情境里的诚实几乎无法表明，孩子在另一实验情景中是否会欺骗。它所表明的不是诚实不诚实的人，而是诚实不诚实的情境。同样，在对领导人的研究中，证明了即便在我们自己的社会里，也无可视为标准的一致的特质。角色发展了领导人，他的品质就是情境所强调的那些东西。在上述“情境”的结果里，愈来愈明显地表明，即使在一个经过选择的社会中，社会行为“不是预先规定的一种特殊行为方式的固定机制的简单表现，而是由我们所面临的特殊问题以多样方式所激发出的一系列倾向。”
甚至当时某一社会的人类行为具有巨大作用的那些情境，被扩大到在目标、动机互相对立达到象祖尼、夸库特耳之间那种程度的文化之间的对比时，那种结论仍是不可避免的，如果我们对人类行为感兴趣，首先，我们必须理解任何社会所提供的制度。因为人类行为会采用这些制度所提出的那些形式，甚至对这些极端的形式而言，当观察者受到他所属文化的深染时，可能没有暗示。
这种观察者只有在相异文化而不是自己的文化里，才会领悟到行为的奇特发展。但很明显，这仍是一种地方的和暂时的偏见。我们没有理由假定，任何一种文化都已抓住了一种永恒的健全精神，并会被作为人类问题的唯一结论而载于史册。甚至下一代人就会认识得更好。我们唯一的科学方式是尽我们所能，把我们自己的文化作为无数人类文化中的多样结构中的一例加以思索。
任何文明的文化模式都利用了一种潜在的人类目的和动机大弧上的一定的断面，正如我们在前章中所见的那样，任何文化都利用了某些选择过的物质技术或文化特质。一切人类行为分布的这个大弧，是如此巨大，又如此充满着矛盾，因而任何文化都只能利用其中重要的部分。选择是第一要求，没有选择，任何文化都不能取得让人理解的明晰度，而且，它所选择的和构成其自身的意向，要比它以相同方式选择的特殊的技术细目或婚姻形式重要得多。
这些被不同民族选择的并用于他们传统制度中的潜在行为的不同弧，只得到了我们描述过的三种文化的说明。但极其不可能的是，这三种文化所选择的目标和动机是最有世界特征的。之所以选择这些特殊的例证，是因为它们作为活文化，我们对它们有所了解，故我们能避免在那些不再可能通过考察而进行查证的文化讨论中总是会出现的种种怀疑。例如草原印第安人文化就是一种我们占有大量材料而又有着惊人一致性的文化。在它们本地的典籍、旅行家的报告以及民族学家搜集的回忆录和风俗的残存中，其心理模式清晰可见。但这一文化在相当长的时期中并未一直起着作用，因而产生怀疑是合理的。人们不能轻而易举地讲出习俗与教义原则是怎样一致的，以及在使一个适应另一个时，什么样的方策是普遍的。
这些文化结构也不是我们讨论过的“类型”，所谓类型，是说它们代表一种固定的特质丛。每一种都是经验性的特性，而且也许不会在世界其他地方全盘复现。努力把所有文化都看成是有限的那么几个固定和精选的类型的代表，是最大的不幸。当范畴被视为是所有文明和所有事件所必须的和所应适用的时候，它们就成了一种义务。多布和西北海岸那种侵略性和妄想狂倾向，同这两种文化中的完全不同的特质联系起来了。那里不存在固定丛。祖尼和希腊对日神形的强调，有着本质不同的发展。在祖尼，节制和中和的美德把一切异质文明都排除在外。然而，如果对同样制度化的酒神形的补偿加以认识，就难以理解希腊文明。不存在什么“定律”，唯有几种不同的由一个主导态度所可能采取的特质方向。
彼此密切相似的文化模式，也许不会根据他们的主导目的去选择相同的情境。在现代文明中，一个在生意竞争中冷酷无情的人，常也会是能体贴妻子的丈夫和对孩子宽大的父亲。西方文明中那种对追求成功的迷恋的程度，在商业生活中得到了很大发展，但却没有扩大到家庭生活的一切方面。围绕这两种活动的制度所表现出的鲜明对立，在多布则不存在。在多布，夫妇生活与库拉交易相同，都由同一动机驱使。甚至那儿的种植也是对其他园主的山药蛋的一种盗用。但种植通常是一种日常活动，无论其文化模式如何，这种活动都很少会受其影响。这是一种主导动机没有扩展到或主导动机被忽略的情形。
有关行为受文化模式染色程度的不平衡，在夸库特耳人的生活中相当明显。我们已经看到，夸库特耳人对高贵成人死亡的特有反应是执行某种可达到平衡的计划，来回击使他们羞耻的命运。但年青父母为婴幼儿哀悼时也需要以这种方式来行动。母亲的哀泣充满悲伤。所有妇女都来放声恸哭，孩子的母亲抱着死孩俯首而泣，她让雕匠和玩偶制作者制作各种玩具，并四下分撒。妇女们哭着，母亲则对她死去的孩子喃喃泣诉；
呐，啊，啊。孩子，你为什么这样待我？你选择我作你的母亲，我则努力为你做一切。看看你的玩具和我为你做的所有东西。孩子，你为何弃我而去？难道我做错了什么？我的孩子，当你回到我的身边，我会努力把一切做得更好。我唯一的要求就是，在你去的地方快快醒转，一旦强健就回到我的身边。请别长久呆在那儿，千万千万。孩子，把怜悯和仁慈带给我吧，这就是你母亲的心愿。
她为死孩的归来和第二次从她体内再生而祈祷。
夸库特耳恋人分手的歌也充满了悲伤：
呵，他将远去。他将被带向名为纽约的美丽地方，我的爱人。
呵，我愿象一只可怜的小渡鸟飞翔在他的身边，我可爱的人。
呵，我愿飞翔在我亲爱的人身边，我的爱人。
呵，我愿躺在我爱人的身旁，我的心肝。
让我对爱人的爱吞噬我的肉体，我的主。
他使我永生的美语夺去了我的身体，我的爱人。他说他两年内不再回来，我的爱人。
哦，我愿当一张柔软的羽床，让你躺在上面，我的爱人。
哦，我愿做一只让你的头枕下休息的枕头，亲爱的入。
再见吧！我沮丧无神，我为我心爱的人儿挥泪。
但是，甚至在夸库特耳人的这些歌曲里，哀伤也渗入了使痛苦者承受的羞辱感，然后感伤就转向刻薄的嘲笑和渴望再次把法码平衡。被弃的少男少女的歌，与我们熟悉的自己文化的此类表达差别并不太大：
哦，亲爱的女郎，怎样才会让你知道我的思量，我是多么
想你的言行，我爱人般的女郎？
它是嘲笑的目标，我的女郎，它是讥讽的对象——你的行为，我心爱的女郎。
你是耻辱之的，心爱的女郎，你的行为成了羞辱的对象，
我年轻的心爱女郎。
永别了，心爱的女郎，再见吧，情人，由于你的行为，亲爱的女郎。
或者这一首：
她装出冷漠平淡，一到若无其事的容样，没有爱我的心肠，我真心的爱人啊，亲爱的女郎。
我亲爱的女郎，你走得太远，美名将一落千丈，心爱的女郎。
朋友，让我们不再听那弃我远去的人儿的情歌。
朋友，如我另寻到了爱人，一个心爱的人儿，我会又过上美好的时光。
当我放开歌喉对新的心上人歌唱时，我希望往日的她能
听到我的情歌，我往日的爱人。
很明显，哀伤很容易转为羞辱，但在某种限定的情境中，悲伤的表现才得到允许。在夸库特耳家庭生活的亲密之中，也有表达热烈感情的时机，以及令人愉快的授——受人际关系。在夸库特耳人的生活中，并不是所有的情境都同样要求最能代表他们生活特点的动机。
如同在夸库特耳人的生活中那样，西方文明中也不是各个生活面都同等地屈从于现代生活中极其突出的权力意志。但是在多布和祖尼，要明白哪些生活面受到了其文化结构的轻微影响，就不那么容易了。这可能是由文化模式的本质所致，或是由某种追求一致性的倾向使然。目前，尚不能作出定论。
在对文化整合进行理解时，有一个社会事实必须予以考虑。这就是传播的意义，人类学巨大的主体研究已致力于了解人类模仿的事实，原始地区特质传播的范围就是极其惊人的人类学事实之一。服饰、技艺、仪式、神话、婚姻上的经济交易等特质，在所有的大陆上都得到了广泛传播。一个大陆上的每个部落都常常以某种形式拥有这种特质。在这广大区域中的某些地区，已在这种原料上打上了特殊的目的和动机的烙印。普韦布洛利用了农作方法、巫技手段和广为流传的属于北美广大区域的神话。另一大陆上的日神文化必然会同其他原料一起起作用。两种文化会共同具有它们早已改变了的那种可从自己大陆得到的原料的方向，但它们可得到的特质则是不同的。因而世界上不同地区的可比结构将不可避免地拥有不同的内容。通过将普韦布洛与其他北美文化——这些文化具有相同成份但使用方式不尽相同——进行比较，我们就能理解普韦布洛文化运动的方向。同理，通过研究希腊文明在东地中海各种文化中的地方结构，就能极好地理解希腊文明中对日神形的强调。要清楚理解文化整合的进程，就必须辨析它与了解传播事实相背的方面。
另一方面，对整合进程的认识，描绘了一幅有关普遍物质之本质的颇为不同的画面。对婚姻、入会式或宗教的那种通常的命题式研究，都假定每一特质都是产生自身动机的特殊行为领域。韦斯特马尔克（Westermarck）把婚姻解释为一种性选择的情境，而且还把入会式程序常常释为是青春期骚动的结果。因此，它们所有的数以千计的变更就是一串单一系列的事实，而且，他们只是把在一般情境里所包含的某种冲动或需求翻来复去地说说而已。
很少有哪种文化是以这样简单的方式处理他们重大的时刻的。无论是婚姻、死亡或是对超自然物的祈祷，这些时刻都是每一社会用以表现其特有目的的情境。支配它的诸动机并不产生于特殊选择的情况中，而是人们用其文化的一般特征刻在它上面的。婚礼可以与婚配选择无关，因为婚配选择是用其他方式加以规定的，但妻子的积聚则可能是财富积累的一般翻版。经济习惯可能与提供必要衣食的基本作用相去甚远，以致一切农作技术被引到这样一种方向：积累起数倍于人们必要食物供应的数量，为了慷慨显示和自豪的炫耀，任其腐烂。
就这种场合的本质而言，甚至是对比较简单的文化反应的理解而存在的困难，在我们对选择的三种文化的描述中，已再三清楚地得到了反映。在哀悼场合，哀悼是对一种失落情境的悲伤、或解脱的反应。巧的是这三种文化没有哪一种把对哀悼的这类反应变为制度。普韦布洛人较为接近，因为他们的仪式把亲属的死亡视为是社会集合各种力量驱逐不愉快的重大时刻之一。悲伤在他们的程序中几乎难以制度化，但他们却把失落情境视为有必要降到最小程度的非常时刻。在夸库特耳人中，无论是否有真正的悲哀存在，哀悼制度，都是一种文化偏执狂的特例。因为根据这种偏执狂，他们认为亲属死亡给他们带来了耻辱并力图达到心灵平衡。在多布，哀悼制度有很多共同之处，但它们主要是由血缘亲族对造成自己成员死亡的那个配偶处以的惩罚。也就是说，哀悼制度是被多布人视为背叛的无数的情况之一，而且是可以通过选择一个可惩罚的牺牲者来进行的一种形式。
对传统而言，利用一切由环境或生命周期所提供的时机，并用它沟通一般无关的目的，是最为简单的事情。这种事件的特征表现得如此之少，以至一个患腮腺炎的孩子的死亡也会发展成对一个完全不相关的人
