中国道教2-第11章
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为〃玄〃。
所谓不滞，即不执著有无，亦即〃非有非无〃。这是成氏受佛教中道观影响，采取否定式思维，从对〃有无〃的否证来阐释〃玄〃。这种解释对此后的道教老学影响较大，如杜光庭《道德真经广圣义》即采此义：〃玄，深妙也，亦不滞也。〃何谓〃又玄〃（即重玄）？成玄英解释说：先说玄以遣有欲之人的执著有无，又恐学者执著此〃玄〃，今说又玄，更祛后病。
从而非但不执有无，也不执著于〃非有非无〃，这就是遣之又遣，故称玄之又玄。这就是说，玄虽然否定了有无，但还不能执著这个〃玄〃，还必须继续否定，才能彰明重玄之理。如果说〃玄〃是非有非无，那么重玄就是非〃非有非无〃，经过这样双遣双非的双重否定，才得〃重玄之道〃。
这种方法也适用于修道。成玄英主张用此非有非无之行，不常不断之心为修道之要术，可以契真。他所要修的〃道〃是什么呢？他说：道以虚通为义，妙绝分别，在假不假，居真不真。他讲的〃虚通〃融合了道家的传统解释和佛教的空观。
正因为道自性虚通，故能涵盖一切，作为宇宙万物之源。所以他认为至道虚玄，通生万物。但进一步他又以双遣双非的方法否定道的生成性：虽复能生万物，实无物之可生；故即生而不有，有即有而不有，生亦不生而生，此遣道生也。从空间上说，至道之为物，虽有不有，虽无不无，有无不定，故为恍惚。从时间上说，时乃有古有今，而道竟无来无去。由此证明道具有的超越时空性。他还认为，至道虚寂，妙绝名言；道无称谓，降迹立名，意在引物向方，归根返本。可见，他用否证法赋予〃道〃虚通空灵的内涵，使之与双遣双非的〃重玄〃相契合印证，从而描绘出其理想的重玄境界。
在论及〃动静〃时，成玄英认为：虽复安静，即静而动；
虽复应动，即动而静。动静不殊，动静一源。这实际上是继承了僧肇的《物不迁论》的思想。他虽主张动静不二，但更偏向于即动求静一面，特别是在谈到修道时，强调修行者动中求静，以静制动。这与唐代茅山宗学者吴筠的守静去躁思想一致。他还特别阐述了重玄三一之说，结论是：不一而一，散一为三；不三而三，混三归一。他说的不一不三仍是双非双遣的否定法，三一的内涵则是讲精神气、夷希微的同一性与可分性。三一也是种修道的方法，他认为修道之初，先须拘魂制魄，次须守三一之神，虚夷凝静，令不离散。
上述为成玄英解老的主要范畴，他从本体论高度出发，最终落实到修道，以解决人的生命存在问题，说到底仍是一种人生哲学，从中并可看出他的人生哲学有两条主线：一是对生死的参悟，一是从心性的内在途径实现人生价值。他因受佛教影响，其生死观与道教传统的神仙长生说相径庭，主张不生不死，生死混一。而要入于不生不灭之境，实现人生的这一最高价值，就须从心性入手，做到不起妄心，复归真性，这与传统道教重视炼形也不同。他在注释《老子》时阐发的心性论融合了儒、释、道三教的思想成分，较成系统，对以后宋代理学家大讲心性有一定影响。
总之，成玄英以重玄之道为宗旨解老，在当时道教老学中独树一帜，最具思辨性和理论价值，对唐以后道教老学产生了极大影响。他所着重讨论的哲学范畴如心性、理等，对宋代理学家不无启发作用。他重视从心性等内在途径寻求解决生命问题的依据，一反魏晋以来道教传统的炼形长生理论，形成一种新的理论风气，这对宋元道教内丹学的兴起不是没有导向作用的。所以，成玄英的《老子义疏》不仅在道教老学中，甚至在整个道教思想史上都占有重要的地位。
《玄珠录》
《玄珠录》，二卷。唐王玄览讲述，门人王太霄集录。《正统道藏》收入太玄部。此书是王太霄据益州谢法师、彭州杜尊师、汉州李炼师及诸弟子对王玄览日常讲道时所作笔记，加以汇集整理而成。分上下两卷，卷首有王太霄序，记其师生平著述。书为语录体，收录道物、道体、道性、有无、真妄、动寂、心性等理论问题约一百余则。
关于〃道物〃，王玄览认为〃道〃普遍地、绝对地存在于万物之中，万物由道所化生，皆禀赋道；道本寂，应物而动，但应物而不为物累，〃真体常寂〃，就像以印印泥，无论泥中印多少字，印之〃本字〃始终不变。总之，〃道物相依，成一虚一实〃，缺一不可。既然万物有道，那末众生当然都具道性，都能得道。〃道与众生，亦同亦异，亦常亦不常〃，对此应不着二边，作中道观。道与众生互为因缘，故道中有众生，众生中有道，二者相因相成。但众生不等于道，故必经修习才能得道。道也不等于众生，然其具有〃感应〃性，即能〃应物〃，故能感应众生修行。这里，道与物、道与众生是同一问题的不同层面，前者外延更广，后者内蕴更深，论述道物最终的落点是众生禀道，道应众生，众生修习方能得道的修道论。
关于〃道体〃，王玄览说：〃道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物，道体虽空，空能应物〃。道体之空如镜子照物，又不执著于物，所照之物千姿百态，但镜体自身不变动，空空如也。道〃空〃又是种无差别境界，大千世界，万有诸相，主体客体，都无分别，本质上都是〃空〃，这叫〃空相无分别〃。他又把道自体划分为〃常道〃与〃可道〃两大类，认为二者的生成功能不同，常道生天地，可道生万物。天长地久，故常道常住不变；万物有生有死，故可道变动无常。可道是表相，常道才是实质，人们当追求〃常道〃，以获永恒。
他的道体论是在老子哲学的基础上，汲取佛教中道缘起说而形成的，是融佛、老于一炉的产物。
关于〃有无〃，王玄览发挥佛教非有非无的中道观，运用否定式思维，以否定有、无。他劝人〃勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有〃。又把有无与〃生灭〃、〃常断〃等联系起来，最终落脚于〃空〃，由此进一步证明其道体空寂论，说明神仙之道就在〃弃无弃有〃、〃非有非无〃。
关于〃心性〃，他认为心为主宰，心的生灭决定外界现象的生灭，所谓〃心生诸法生，心灭诸法灭〃：另一方面，心与境又是相对待而缘起的，主客观是相互作用而存在的。这种思想显然受佛教大乘中观学派缘起说的影响。这是从心境的〃合〃来讲，进一步又运用佛教中道观，从〃离〃去说，从而达到否定主客观，强调〃无心无识〃，进而〃无观无法〃。他讲心性多从认识论角度出发，故特别强调对认识的否定。他认为人的心性就是道性，所以人人皆可得道。另外，在修道方法上，他与司马承祯一样，主张坐忘修心，定慧双修。
王玄览援佛入老，对《道德经》的某些观念作了新的诠释，使老学披上佛学的新装，更为思辨化，这也是唐代道教老学的一般取向。与此同时，道教传统的神仙长生思想在他身上也发生了演变，不再是早期道教所注重的炼形，而是重视炼神，其生命观不再执著于肉体的永恒，而接近于佛教的不生不灭，从六道轮回中解脱。这一点完全和当时的道教重玄派思想家一致，甚至在思维方式和论证方法上也相同，从这些方面看来，可以说他是位进一步发展〃重玄〃思想的道教学者。《玄珠录》实为唐代道教融合佛、老的典型代表作之一。
《道教义枢》
《道教义枢》十卷，唐青溪道士孟安排编集。《正统道藏》收入太平部。孟氏身世不详。据陈子昂于武周圣历二年（699）所撰《荆州大崇福观记》载：孟安排于武则天圣历（698～699）年间尽力促成了大崇福观的得名与修饰。这说明他大约活动于唐高宗和武周时代。今人陈国符《道藏源流考》据此也认为孟安排为武周时道士，但又称〃此非《道教义枢》撰人〃。在《道教义枢·序》中，孟氏引用了《隋书·经籍志》论元始天尊一节，而《隋书》成于唐高宗显庆元年（656），从其成书到流传于社会，在当时条件下，当有一个过程。由此推考，陈子昂所称道士孟安排与《道教义枢》编集者当系同一人。
孟安排在该书序言中称，《道教义枢》是以《玄门大义》为底本，〃芟夷繁冗，广引众经，以事类之〃，借以〃显至道之教方，标大义之枢要，勒成十卷，凡三十七条〃。即道德、法身、三宝、位业、三洞、七部、十二部、两半、道意、十善、因果、五荫、六情、三业、十恶、三一、二观、三乘、六通、四达、六度、四等、三界、五道、混元、理教、境智、自然、道性、福田、净土、三世、五浊、动寂、感应、有无、假实三十七条教义。其中三乘、四等、四达、六通、六度今已佚，实存三十二条。
《道教义枢》是唐代道教教义的重要类书，它集此前的道教教义之大成，其中也不乏道教哲学范畴，它对道教教义的阐述正是通过解释范畴和名词术语进行的。择其要者略述如次。
一，关于〃道德〃。书中定义为：道者理也、通也、导也；
德者得也、成也、不丧也。以道为虚无之理，与当时道教重玄派成玄英所说的道为〃虚通之妙理〃，李荣所谓道为〃虚极之理〃大体一致，由此可见《道教义枢》在解释道教教义时多援引重玄派的观点。
二，关于〃法身〃。书中引《升玄经》称〃吾以立气周流八极，或号元始，或号老君，或号太上，或为世师，随人所好，为作法身。〃孟氏并进一步解释：法是轨仪，身为气象，至人气象可轨，故曰法身。〃法身〃本为佛教〃三身〃之一，佛教一般把法身佛认同为理性化的精神实体，但密教赋予大日如来人格化表征。孟氏讲的法身也是有人格特征的，这便是〃至人〃的人格。
三，关于〃位业〃。指登仙学道的阶业不同，证果成真，高卑有别。对位业的解释诸家不一，孟氏依《玄门论》中摇亮、玄靖二法师义旨，认为有〃禀生位〃和〃证仙品〃两大系统。禀生位包括〃界内有欲观感生凡三十二品〃、〃界外无欲观感生凡二十七品〃。证仙品始于〃发心〃，终于〃极道〃，大体有五位。这些复杂的证道阶梯，每晋升一步都须经过道德修炼，故〃业〃是至善的德行，非此无以升〃位〃。
四，关于〃道意〃。讲入道初心，应归真妙趣，断生死之累，绝有欲之津，证无为之果。归纳为〃自然道意〃、〃研习道意〃、〃知真道意〃、〃出离道意〃、〃无上道意〃五种。都是讲〃正道之心〃，修习者应具备这种无上道心。
五，关于〃三一〃。主要内容是说：精、神、气三者混而为一。精以虚妙智照为功；神以无方绝累为用；气是方所形相之法。又称夷、希、微，夷即是精，希即是神，微即是气。
孟氏多引重玄派对三一的论说，并从修炼角度引诸经所述如何存三守一。
六，关于〃混元〃。阐发万物生成说，描绘宇宙天体的构成。所谓〃混元〃，相当于《易纬乾凿度》说的〃浑沦〃，是万物混然一体未分离时的状态。孟氏据道经构建了一个天界生成论，即混元一气的大罗天化生玄元始三气，并转化为三清天，此三气各自又生三气，合为九气，成九天，九天各生三天加上本来的九天，构成三十六天。
七，关于〃自然〃。它与传统道教所讲不同，以佛教的因缘假合说为其底蕴。孟氏诠释〃自然〃，完全采用佛教中观方法，内容上也汲取了《中论》的《观因缘品》《观作者品》《观有无品》等。这样一来，〃自然〃的含义便是无自性、无作者、无对待的假设，不过是为着了证因缘和合的方便道。
八，关于〃道性〃。这是隋唐道教普遍关心的问题，探讨的是悟道成仙的根源。孟氏说，〃道以圆通为义，谓智照圆通；
性以不改为名，谓必成圆果〃，〃道性者，理存真极，义实圆通〃。道性的圆通性证明众生皆有道性，而众生有道性正是得道的基本依据。孟氏阐述了道性遍寓万物的思想，为人能成仙了道找到了理论根据。
总之，《道教义枢》在涉及道教哲学之处，较多地引用道教重玄派思想，显示了与重玄派的密切关系。其所讲述的道教教义明显受到佛教义理与术语的影响，对佛教的方法论也有所吸收，反映了当时道教积极汲取佛教理论精华以充实提高自身教义的特点。
《道教义枢》在体例上每条首先以〃义曰〃作提要，然后广引诸种道经加以阐释，使人能大体看到这些教义的历史演变和道教学者对此的不同解释，这对研究南北朝到隋唐的道教教义以及道教哲学范畴具有重要价值。
《化书》
《化书》为五代道士谭峭（字景升）撰。《续仙传》载，峭为国子司业洙之子，〃洙训以进士为业，而峭不然，迥好黄老诸子。〃乃出游终南山，继游太白、太行、王屋、嵩、华、泰岳，不复归宁。陈抟称：〃吾师友谭景升始于终南山著《化书》。〃则此书当是他早年所作。后游历建康，曾将此书授南唐宰相宋齐丘，与之曰：〃是书之化，其化无穷，愿子序之，流于后世。〃不意齐丘遂据为己有，题齐丘子撰。故宋代书目多误以为齐丘子《化书》。清钱侗《崇文总目辑释》云：〃今本亦题峭撰。宋齐丘攘为己作，故《通志略》诸书并题齐丘撰，误也。〃
《化书》有多种版本。《正统道藏》太玄部作六卷，《万历续道藏》复收入。《重刊道藏辑要》不分卷。《四库全书》子部杂家类、《道藏举要》第五类、《道书全集》等均作六卷。或题为《谭子化书》《谭子》者，有三卷、一卷诸本。《子汇》本仍题作《齐丘子》。曾慥《道枢》卷一《五化篇》系摘录此书，文字与《道藏》本多异。
此书每卷一〃化〃，分为《道化》《术化》《德化》《仁化》《食化》《俭化》。每化下又复分章，计有《蛇雀》《老枫》《大化》《天地》《死生》《虚无》、《虚实》《止斗》《清静》《无为》《解惑》等一百零八章。《四库全书总目提要》称〃其说多本黄老道德之旨，文笔亦简劲奥质〃。有明王一清注《化书新声》。
《化书》作者设想世界由虚化成、又复归于虚，〃化化不间，由环之无穷。〃谓〃道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也〃。故而认为〃古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同〃，乃得道之至高境界。书中力论世间万物、有情无情，均可互化，〃乃知形以非实，影以非虚。无实无虚，可与道俱〃，〃用神合真，可以长存〃。
《化书》还认为，由虚化而成形，于是有了人类，由此而有生壮老死、尊卑分别，而有冠冕、车辂、宫室、掖卫、燕享、奢荡、聚敛、欺罔、刑戮、悖乱、甲兵、争夺乃至败亡。
统治者以仁义刑礼猎囚人心，意在〃保其国家，而护其富贵〃，〃故道德有所不实，仁义有所不至，刑礼有所不足，是教民为奸诈，使民为淫邪，化民为悖逆，驱民为盗贼〃。书中提出〃俭化〃主张，谓〃俭者，均食之道也〃，〃能均其食者，天下可以治〃；〃俭可以为万化之柄〃，〃可以即清静之道〃。
以虚为本，以俭体虚，复归大同，为此书之大旨。书中对苦难的下层大众寄予深切的同情，并以悲愤的笔调揭露、抨击封建统治阶级的贪婪、残酷和虚伪。但同时又希望有一〃大人〃出而推行其无为治民之道，以致理想的太平、
