中国道教2-第12章
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、抨击封建统治阶级的贪婪、残酷和虚伪。但同时又希望有一〃大人〃出而推行其无为治民之道，以致理想的太平、〃大同〃，认定〃惟大人无所不同，无所不化，足可以与虚皇并驾〃。书中隐用《阴符经》并有所发挥，如《天地》章说：
〃天地盗太虚生，人虫盗天地生，虰盗人虫生。……我其死乎？虰将安守？所谓奸臣盗国，国破则家亡；蠹虫蚀木，木尽则虫死。是以大人录精气，藏魂魄，薄滋味，禁嗜欲，外富贵。虽天地老而我不倾，虰死而我长生，奸臣去而国太平。〃其虚化形、形复化虚，以及〃蛇化为龟，雀化为蛤〃、〃老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶〃、〃贤女化为贞石，山蚯化为百合〃等万物互化的观点，除借资于道教有关〃化〃的思想之外，也折射出唐末五代社会变化的现实。
书中还提出〃以形用神则亡，以神用形则康〃；〃志于虚无者，可以忘生死〃；〃心同幽冥则物无不受，神同虚无则事无不知〃；〃疑人者为人所疑，防人者为人所防〃；〃多感必多怨，多喜必多怒〃；〃无所不能者有大不能，无所不知者有大不知〃等等观点。主张〃止人之斗者使其斗，抑人之忿者使其忿〃，认为〃民不可理而理之愈怨〃，指出治民〃在不逆万物之情〃。并以〃心不疑乎手，手不疑乎笔，忘手、笔，然后知书之道和畅非巧也〃，喻无为治民之道。
《化书》以黄老道家思想为主，兼论养生成仙之术。其顺则生物成人、逆则返虚复本之论，〃元精〃、〃坎离〃、〃纯阳〃、〃神化〃等说，同于内丹道。体现出道教典型的哲学、修炼观点，故而历来为道教徒、内丹家和道教学者所重视。
《〈正易心法〉注》
《〈正易心法〉注》，五代宋初道士陈抟撰。收入《范氏奇书》《学津讨原》《艺海珠尘》等丛书中。所注之《正易心法》为麻衣道者所作。麻衣道者，姓名生卒年皆不详。据传唐黄巢起义时，曾避乱于终南山，见有数十位道人隐居山中，乃为其〃役夫〃。后遇异人得秘传，常服麻缕百结之衣，人遂以〃麻衣道者〃称之。五代之季，在华山遇陈抟，遂以《正易心法》授抟。
关于《正易心法》一书的来历，古代学者有不同看法。南宋理学家朱熹尝斥为〃伪陋〃，此后，陈振孙、胡应麟等均沿袭朱说，订为伪书。与朱熹同时人张栻则肯定该书出自麻衣道者。据宋代释志盘《佛祖统纪》卷四三记载，该书当系麻衣道者口述，由陈抟记录、整理并加注释而成。
《正易心法》书名之由来，与〃易纬〃有关。〃正易〃一词，乃取《易纬·乾坤凿度·太古文目》〃正易大行万汇生〃，意即流行变化之〃本易〃，而〃心法〃即是以本心悟《易》道之法。该书开篇自释云：〃正易者，正谓卦画，若今经书正文也。据周孔辞传亦是注脚。每章四句者，心法也。训于其下者，消息也。〃由此可知，《正易心法》之构成包括三个层次，一为卦画，二为心法，三为消息。卦画总图之后，分为四十二章，每章有四句诗体〃经文〃，此为麻衣道者之口授；每章之下继以一二段训解，称之为〃消息〃，此系陈抟之手笔。
从内容看，《正易心法》及其注文有两大特点：
第一，试图跳出前人卦爻辞范围，直接以〃心〃领悟卦爻象数本义。如第一章云：〃羲皇易道，包括万象，须知落处，方有实用。〃〃消息〃曰：〃落处，谓知卦画实义所在，不盲诵古人语也。〃《易》之卦画，以乾坤为天地父母，生〃六子〃：
震、坎、艮为三男，卦画阴多而性阳；巽、离、兑为三女，卦画阳多而性阴。乾坤与〃六子〃合为八卦，重而为六十四卦，以象征天下万事万物。《正易心法》不观卦爻辞，独以心悟，这是道教炼心修性的需要。早在汉代，魏伯阳作《周易参同契》，便强调了心性修持的重要性，谓：〃将欲养性，延年却期，审思后末，当虑其先。〃陈抟继承了魏伯阳的思想，并按修心炼性的需要来领悟卦象。
第二，以〃血气〃的观念说卦爻象位。为了使其修持有法可依，《正易心法》引入了医家概念，强调以〃心君〃控制自我血气之运行。如第二章称：〃六画之设，非是曲意，阴阳运动，血气流行。〃〃消息〃曰：〃阴阳运动，若一阳为复，至六阳为乾；一阴为姤，至六阴为坤是也。血气流行。〃这是以《易》十二消息卦来说明阴阳血气的流转。《易》以复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤为十二消息卦、由复至乾为阳长阴消，由姤至坤为阴长阳消。十二消息卦配十二地支和十二个月，象征天地的时空变化。《正易心法》之注，以人体十二经脉的元气周行现象来证实阴阳运动，这是使《易》卦象数学从抽象回到具体之中，为气功实践活动服务。
除上述两点外，《正易心法》及其注文也融合了佛教思想。
诸如第四十一章：〃《易》道弥满，九流可入。当知活法，要须自悟。〃其〃消息〃云：〃《易》之为书，本于阴阳，万物负阴而抱阳，何适而非阴阳也？……果得悟焉，则辞外见意而纵横妙用，唯吾所欲，是为活法也。〃这一段论述与佛教禅宗的〃识心见性〃、〃即心是佛〃论颇为相似。像这种行文在《正易心法》中颇不少，如〃心地〃、〃圆融〃、〃假合〃等一类词汇皆出自佛教。故朱熹说此书中有〃佛者之幻语〃。
要之，《正易心法》及其注释，乃以道教心学为本，以卦爻象数之心悟为法门，杂采医卜、佛学之说，以成体系。宋元以来，影响颇大。
陈抟是宋初著名道教学者，在《老》学和《易》学方面都有很深的造诣。其《老子》学说，通过弟子张无梦传于陈景元，推动了宋代之后道教教理的研讨。《易》学方面造诣尤深，他打破了儒家传统的《易》学体系，创立了《易》〃图书〃之学，传有《太极图》《先天图》《易龙图》等，《〈正易心法〉注》为其《易》学体系的重要组成部分。他所创立的《易》学体系，不仅在道教内，也在儒家学者中产生了很大的影响。
《道德真经藏室纂微篇》
《道德真经藏室纂微篇》为北宋道士陈景元纂。据彭耜《道德真经集注杂说》卷上、褚伯秀《南华真经义海纂微》及书前杨仲庚序，此书成于北宋神宗熙宁五年（1072）。该年神宗召见陈景元于便殿，景元因进所作《藏室纂微》，遂诏令〃宣附《道藏》〃，即附于当时的《天宫宝藏》。至南宋宝祐六年（1258），灵应观住持杨仲庚因〃世无善本，流行未博，敬就藏帙，详加校正，募化善士，命工刊梓，以传不朽。〃
据《宋史·艺文志》《通志·艺文略》及陈景元《藏室纂微开题》等载，此书原为二卷，《正统道藏》则析为十卷，即《道经》五卷，《德经》五卷，载于洞神部玉诀类。据文中多〃今解曰〃云云，盖将陈景元之《道德经注》和《藏室纂微》混为一编。
陈景元在《藏室纂微》中把〃道〃分为〃常道〃与〃可道〃，认为〃常道〃自然而然，随感应变，不可以言传，不可以智索，但体冥造化，无为而无不为。他认为〃常道〃无名，凡有名可标，有言可说者便是〃可道〃；常道是道之体，而可道乃道之用；常道湛然不动，而可道有变有迁；常道是理之妙，可道是事之微，常道与可道有内外深浅之别，但二者并非毫无联系，而系体用一源。他指出：〃道〃的含义是〃通〃，〃万物得之无所不通〃。这与唐代道教重玄派说〃道〃是〃虚通不碍〃相一致，显然受到重玄派的影响。这个无形无名、无所不通的道，由于其体用的变化使万物得以生成，亦即他所谓〃体用既彰，通生万物〃，这是他的宇宙生成论。他解释《老子》〃道生一〃的〃一〃为道之子，为太极，而太极即混元，也就是太和纯一之气。〃一〃又叫〃无为〃、〃冲气〃或〃元气〃，为妙物之用。当此浑沦一气，未相离散时，必有神明潜兆于中，这个神明就是〃二〃。有神有明，于是有分，所以清、浊、和三气噫然而出，各有所归。因此清气化为天，浊气化为地，和气生为人。三才既具，万物从而资生。这是他描述的宇宙化生过程。
他在解老时，还阐述了治身治国之道的思想。认为治身治国当以厚重为根本，治身的人心安静则万神和悦，故无嗜欲奔躁之患；治国的人无为则百姓乐康，故无权臣挠乱之忧。无论治身治国都应顺从自然之道，息爱欲之心，以归虚静之本。因此他在修炼方式上强调虚静寂寞，独悟，冥览。他指出，治身与治国的方法一致，二者并行不悖，清静无为，既是理身之道，也是爱民治国之术。有道之君，若能垂拱无为，功业就可成而不有，万物将自宾，四民无不服。
在陈景元的解老中，传统的神仙长生思想已起了变化。他解释〃是谓深根固蒂长生久视之道〃说，积德之君，其治人事天，厚国养民，植根于无为，固蒂于清静，社稷延远，故谓之长生；临御常照，故谓之久视。这是从政治的长治久安角度去解释，不再是传统的长生不死思想。他在序中说，九丹八石，玉醴金液，存真守元，思神历藏，行气炼形，消灾辟恶等，皆老子常所经历救世之术，非至极者也。对传统的神仙术抱看不起的态度，强调此非老子的宗旨。另外，他还常征引《易》《庄子》的思想来解老，体现了他的学术特色。
总之，他认为《老子》一书统论空洞虚无、自然道德、神明太和、天地阴阳、圣人、侯王士庶、动植之类，广大而无所不包，细微而无所不袭。上之首章，明可道常道为教之宗，叙体而合乎妙；上之末章，以无为无不为，陈教之旨，叙用而适乎道，故体用兼忘，始末相贯。下之首章，明有德无德，为教之应，因时之浇淳而次乎妙；下之末章，以信言不信言，为教之用，任物之华实而施乎道。此经以重玄为宗，自然为体，道德为用，其要在乎治身治国。
《道德真经藏室纂微篇》在宋代便产生了一定影响。李庭《道德真经藏室纂微疏抄序》称其所解〃中间贯穿百氏，剖析玄微。引证详明，本末毕备，尤为近世所贵。〃宋人薛致玄说，自陈景元后，〃道家之学翕然一变〃。①近人蒙文通认为：宋代解老之家颇重陈景元，于征引之多可以概见，此风会之一变。陈景元之学渊源于陈抟，后人每叹陈抟之学仅于象数图书，读陈景元老子注，而后知二程所论者，景元书中已有之，足见二程之学于景元渊源之相关。②这表明陈景元的解老对宋代理学有一定影响。
宋彭耜纂集的《道德真经集注》集引《藏室纂微》较多，董思靖《道德真经集解》亦有所引。今人引用参考此书的有：朱谦之《老子校释》、张舜徽《周秦道论发微》（作为引用版本）、陈鼓应《老子注译及评介》、张松如《老子说解》。可见其为诸家所重视，是道教解老著作中较为重要的一部。
注：
①《道藏》第13册731页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
②《古学甄微》第369、373～375页，巴蜀书社，1987年
《道德会元》
《道德会元》，二卷。元道士李道纯撰。《正统道藏》收入洞神部玉诀类。书前有《道德会元序例》，又有至元二十七年（1290）作者自序。据自序所称：诸家解义，所见不同，各执一端。得之于治道者执于治道，得之于丹道者执于丹道，得之于兵机者执于兵机，得之于禅机者执于禅机。或言理而不言事，或言事而不言理，堕于偏枯，皆失圣人的本意。老子作经之意，立极于天地之先，运化于阴阳之表，覆载之间，一事一理无有不备。有鉴于此，作者〃遂将正经逐句下添个注脚，释经之义，以证颐神养气之要。又于各章下总言其理，以明究本穷源之序。又于各章后作颂，以尽明心见性之机。至于修齐治平，纪纲法度，百姓日用之间，平常履践之道，洪纤巨细，广大精微，靡所不备。于中又作'正辞'、'究理'二说，冠之经首，明正言辞，究竟义理，以破经中异同之惑。〃
此即全书体例，而作者撰此书的目的是：〃不堕于偏枯，会至道以归元〃。
李道纯解老明显地受到理学思想影响，故重在讲心性、性命之学。他强调，认知〃至道〃在于破除心迷，于〃心〃上下功夫，即所谓〃至道不难知，人心自执迷〃，〃欲识混元面，先在赤子心，此心常不昧，法体证黄金〃。这种赤子之心，〃纯一不杂，无害于物，物亦不能害〃。赤子心也就是〃无心〃，能够〃全其至精〃，道就是得于〃无心〃，有心便不能得道。心与性是紧密相连的，尽心还须养性。至于如何做到存心养性，他认为应〃以无为正其心，以清静养其性〃。〃凡事从俭，妙在机先，含德之厚，无所不至，广大悉备〃。这显然是以传统的道教思想结合宋儒的心性之学解老。关于性命，他认为，无为则能见无名之妙，从而全其性；有为则能见有名之徼，从而全其命。有与无，性与命，同出而异名，同称为〃玄〃。玄之又玄，有无交入，性命可以双全。他说：〃天理在我，生生不穷。性海弥深，命基永固，易有终穷？〃这都反映出理学对李道纯解老的影响。
元代道教老学的总体特征是援儒入道，调和儒道思想，《道德会元》也体现了这一特征。李道纯的思想核心是〃中和〃，他著有《中和集》，故解老也从这一思想出发。他说：
〃有作皆为幻，无为又落空。两途俱不涉，当处阐宗风。〃所谓〃当处〃即〃中〃，应以守中为要。他引《礼记》〃喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和〃之义来解老，故认为中是〃天下之大本〃，即〃无欲观妙之义〃；和是〃天下之达道〃，即〃有欲观其微之义〃。认为子思所谓：〃致中和，天地位，万物育〃，即是老子〃玄之又玄之义〃；老子的〃国之利器不可示人〃，即孔子所谓〃可与立不可与权〃。在解释〃礼者乱之首〃时说：〃或谓礼不足道，吾独不然。诚能自礼而进于仁义，亦几于道。〃这都与其《中和集》所述思想一致，明显地调和儒道。
他还借用禅宗的方法来参道。认为〃道〃须向〃二六时中，舆居服食处，回头转脑处校勘〃，〃校勘来校勘去，校勘到校勘不得处，忽然摸着鼻孔，通身汗下，方知道这个元是自家有的，自历劫以来不曾变易〃。所谓〃校助〃即是临济宗看话禅的移用，通过此种参究，猛悟〃道〃为自家所有，无劳向外追求。他还说过：〃道不异于人，人自以为异。一佛一切佛，心是如来地。〃援佛入道跃然纸上，充分表现了他的三教合一思想。
他还认为，道虚无空寂，无象无形，无名无质，无声无色，大无不包，细无不入，生育天地，长养万物，运化无穷，隐显莫测，不可智知，不可识识；天地虽大，亦有败坏，惟有这个历劫常在，圣而不可知之者，尽在如如不动中，因而是永恒不朽的。道本无为，故能小能大，放去收来，廓然无碍；道寂然不动，感而遂通，以其无体，故应用无穷；道无所不容，至尊至贵，一切有相皆赖道的荫庇。他还特别强调道的〃不争〃性，说〃只这不争二字，八十章之要〃，能纯熟地运用不争，则自然达于混元真常之道的境界。他对〃道〃的解释具有较高的思辨性。总的看，全书从治国、治身、治心、治丹等多方面去解老，的确不堕偏枯，〃会至道以归元〃。
《道德会元》是元代道教老学的一本重要著作，对研究元代道教思想颇具参考价值。至今学者多加引用。张舜徽《周秦道论发微》以之为引用版本和注说。朱谦之《老子校释》以《道
