中国道教2-第13章

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　　《道德会元》是元代道教老学的一本重要著作，对研究元代道教思想颇具参考价值。至今学者多加引用。张舜徽《周秦道论发微》以之为引用版本和注说。朱谦之《老子校释》以《道德会元序例》为考订书目，所用河上本除宋刊本外，更参考了《道德会元》听用章句白本。可知该书在版本学上亦有其价值。

《道德玄经原旨》

　　《道德玄经原旨》，四卷。元杜道坚撰。《正统道藏》收入洞神部玉诀类。书前牟巘甲午年（1294）序，有南谷杜君，扁舟过余，论议超然，出所为《老子原旨》示余等语；书前还有大德九年黎立武、张与材的序。由此推知，该书约撰成于元至元三十一年（1294）至大德九年（1305）之间。
　　《道德玄经原旨》是对《老子》的阐释与发挥。其特点之一是援古史以证《老子》。作者认为：老圣昔事西伯为藏史，仕成王为柱下史，幽王时为太史，屡掌史帙，演著玄经，龟鉴万世。上下几千百代，历历可推，言圣人者三十有二而不名，殆一无名古史也。杜道坚在另一著作《玄经原旨发挥》中称：〃老圣摭古史以著《道德》，孔圣摭鲁史以作《春秋》，一也。〃正因为将《老子》看作〃无名古史〃，所以多用古史发挥其宗旨。如解〃以正治国〃为：〃正，政也。尧之庶绩咸熙，舜之百揆时序，以正治国也〃。解〃正复为奇〃则称：〃禹陟帝位，正也。于其子孙弗率，皇天降灾，假手于汤，正复为奇矣。〃
　　特点之二是援儒入老，儒道合一。篇首王易简序称：杜君出身儒家，从老氏学，能不私所主而折衷二者之间。徐天佑序也指出：杜君之为此学，不以道家说训老氏书，独援儒以明之。引类比义，以孔孟之道传诸其说。通观全书，儒道思想水乳交融，体现了元代道教老学儒学化的特征。该书受理学中〃心学〃一派的影响较深。认为：〃官天地，府万物者，心也。心者道之枢，人莫不有是心，心莫不有是道。〃并强调：
　　〃未有吾身，先有天地；未有天地，先有吾心。吾心此道也，岂惟吾哉！人莫不有是心，心莫不有是道。知此谓之知道，得此谓之得道。〃这和陆九渊的宇宙即吾心，吾心即宇宙异曲同工。他还以理学家的〃无极而太极〃解释〃道生一〃。这都显示了他解老的理学化倾向。
　　杜道坚认为：《道德经》〃实一天人之书〃；〃道德本旨，内圣外王之为要〃。因此，他的《道德玄经原旨》就沿着〃天人〃和〃内圣外王〃这两条主线进行诠解。他认为《老子》的治人事天和《书》的祈天永命是一个道理，都是观天道以明人道，天道与人道相感相通。循此思路，他主张政治之道、为君之道处处应遵照天道。天道有当为，有不当为，天道有常则为其当为，不为其所不当为，如此则阴阳不忒，四时行，品物亨；天道失常则沴气作，四时乖和，品物伤。君道也是如此，侯王若能守君之当为，不为君之所不当为，则君君而臣臣，厥分罔差，君不言而百官正，万物将自化，社稷人民莫不安定。反之，就会异政起，天下不从王化，不得治理。儒家民本思想对他影响很大，书中充满民为国本的思想，但也是从天人角度加以阐发。如把民喻为天之赤子，君为天之元子，元者善之长，长不伤幼，天必佑之。他把天分为〃生物之天〃和〃自然之天〃，前者为形而下，后者为形而上。〃天此道，吾此道〃，人道也是如此，所以〃人能观天道而修人道，未有不入圣人之域〃。圣人之心与天地之心相通，观天地之变化无常，而太虚自若，便知圣人日应万机，其心寂然，而天性自若。从人的身体来说，〃天地大吾身，吾身小天地〃，与宇宙也是相类同的。这些都表明他从天人出发以解老。
　　从内圣外王出发，他结合先天、后天、无极、太极等理学名词讲老子的内圣之道，又结合古代政治史讲儒家外王之道。他解释老子的〃常无〃为〃先天〃，〃常有〃为〃后天〃；
　　认为〃谷神，太极也。太极中虚，谷神在焉，天此谷神，人此谷神〃，〃吾心太极，吾身天地之道，与造化者同流而未尝生，未尝死〃。他在《玄经原旨发挥》中赞美盖公、曹参以〃清静宁一〃的内圣之道，开出汉室隆平的外王之治，是〃善用老子之道者〃。内圣外王的具体表现之一是修身治国。他说：
　　〃国犹身也，身所当养，国所当养。〃以养身之道外化为治国之道，则〃久长可保〃。
　　《道德玄经原旨》是元代道教老学著作中影响较大的一种，被历代治《老》者所重视。如朱谦之《老子校释》以它为所据版本书目之一，以《玄经原旨发挥》为考订书目；陈鼓应《老子注译及评介》也以它作为参考书目。

《易图通变》

　　《易图通变》，五卷。元初道士雷思齐（1231～1303）撰。
　　《正统道藏》收入太玄部。此书是在《易》〃图书之学〃勃兴的背景下问世的。〃图书之学〃其源甚久。先秦史书《尚书·顾命》篇有云：〃天球、河图在东序〃，这是目前所知最早涉及〃河图〃的行文，估计〃河图〃在周代以前是先民传世之宝。可是，到了春秋时期，孔子已不见〃河图〃，尝慨叹：
　　〃凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！〃而《易·系辞》则称：
　　〃河出图，洛出书，圣人则之。〃可知先秦人以为《易》之著作系与〃河图〃有关。汉代人更坚信此说。如刘歆谓伏羲氏继天而王，受河图，则而画之，成八卦。由于〃河图〃系秘传于方外，秦汉以来，儒家学派基本上不知河图为何物，故只能纸上谈兵，争相猜测。到了唐末宋初，华山道士陈抟以〃五十五点〃之河图授其徒，遂广为流传。与此同时，陈抟还传出〃四十五点〃的洛书。陈抟称河图、洛书乃《易》之本源。但许多儒者不信此事，遂引起争端。宋以来之学者，除了闹不清河图，洛书的真正年代外，其形状的辨别亦多有分歧，或以为河图乃一至十数之和，洛书为一至九数之和；或以为相反，莫衷一是。此等争论至元代仍未停息。雷思齐的《易图通变》正是此学术之争的产物。
　　此书以〃河图〃为纲，开篇首列〃河图〃，继而解说论证。
　　其最大特色就是把〃河图〃的五十五数分为本数与虚数。所谓〃本数〃，就是布于图之四方、四维之数，共为四十。四方即东西南北；四维即东南、东北、西南、西北。北方之数为一，东方之数为三，南方之数为九，西方之数为七，东南方之数为四，西南方之数为二，东北方之数为八，西北方之数为六。四个奇数一、三、七、九之和为二十，四个偶数二、四、六、八之和亦为二十，所以称〃四方、四维共四十〃。
　　所谓〃虚数〃，是指居于河图中央的〃天五〃与〃地十〃。
　　本来，这两个数也是一奇一偶，与其他自然数并无区别。谓之〃虚〃，是说它们既存在，又不存在。从河图的卦位上看，东西南北均无五与十之数；再从八卦之数看，坎为一，离为九，震为三，兑为七，艮为八，乾为六，巽为四，坤为二，亦不见十与五。这就是所谓〃四象无五，八卦无十〃。但从八卦阴阳奇偶的内在联系看，五与十这两个〃河图〃之虚数又是存在的。例如，坎卦之数为一，向乾卦方向运行，成六，中含五。再如离南一数、坎北九数相合便是十。其余类推。
　　雷思齐把《易图通变》的〃河图〃之说应用到《易》学〃筮法〃的解释之中，认为筮法本身包含着数，数之推演就能导出河图来，这就把占筮之学与《易》的宇宙发生模式统一起来，初步具有世界统一论思想和辩证法思想。他以〃图〃来演示《易》的象数之学，又由此而伸发其发展的观点，较少神秘成分，对道教方术和教理的建设起了一定的推动作用。

《周易集说》

　　《周易集说》为宋末元初道士俞琰撰。收入《通志堂经解》和《四库全书》中。四库本共四十卷，通志堂本则分为十三卷。其中包括《周易上下经说》《象辞说》《彖传说》《爻传说》《文言传说》《系辞传说》《说卦说》《序卦说》《杂卦说》。该书草创于元世祖至元二十一年（1284），完成于至大四年（1311），几费俞氏毕生之精力。时人孟淳、李克宽、白挺、张英、颜尧焕等皆甚推重。
　　此书以朱熹《周易本义》为宗，尝自云：〃幼承父师面命，首读朱子《本义》。〃故虽兼采众说，但其本则归于朱学。之所以如此，是因为朱子学说在宋后之影响〃几如日中天〃，成为思想界之主导。其后学争相宗禀，各类纂疏之作，其去取别裁，惟以朱子之说为断。
　　俞琰崇尚朱说，不仅表现在论《易》之性质方面，而且贯穿于具体的解释之中。无论是发挥《易》之义理，还是阐述《易》之象数，都继承了朱子《易》说之大旨。
　　学贵有心得。俞琰在弘扬朱学的基础上，也形成了自己的《易》学特点。由于他长期以来，潜心于《易》外别传，对其象数指趣有独到的见解。他虽然不同意以炉火方外之法附会《易》之本旨，但却也以象数为根。谓《易》始作于伏羲氏，初仅有卦画而未有辞。辞本于象，象本于画，有画方有象，有象方有辞。若舍画而玩辞，舍象而穷理，辞虽明，理虽通，非《易》之学。故俞氏释《易》，着眼于卦象、爻象，次之明理。此与宋代前道教学者的《易》象数学颇多相合之处。
　　俞琰由卦象伸发义理，非以一卦说一理。他每〃并卦取义〃，即以两卦互并，倒转反对，释象说理。如释《姤》与《夬》，谓《夬》卦上六之爻倒转即成《姤》卦初六之爻。又谓《升》与《萃》均以坤上坤下取义，〃萃〃卦三阴爻聚于下，倒转为〃升〃卦，则三阴升于上，下巽而上顺。诸如此类，甚多。
　　俞琰一生探研《易》学，颇有成就，仅是易学、丹道著作，就有多部，如《周易参同契发挥》《周易参同契释疑》《易经考证》《易传考证》《读易须知》《六十四卦图》《古占法》《卦爻象占分类》《易图合璧连珠》《易图纂要》《读易举要》《易外别传》《玄牝之门赋》等，《周易集说》则是其代表作。由于他毕生从事《易》学研究，故在接触道教典籍中应用《易》象、《易》理的作品时，便能得心应手，融会贯通。
　　如他在为魏伯阳《周易参同契》作注时，即广参《易》论，发〃先天太极〃之微义。所作《周易参同契发挥》序称：
　　〃《易》之为书，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。
　　仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，千变万化，无往不可。〃
　　表明他在《易》学应用上已驾轻就熟。

《重阳立教十五论》

　　《重阳立教十五论》为全真道的初期论著。一卷。作者不详。一说为王重阳撰，一说为王之弟子据其语录编纂而成。该书论述了全真道初创之时的基本思想，共论十五题，实际讲述三个中心问题：
　　第一，论述全真道士修行生活之准则，包括住庵、云游、学书、合药、盖造、合道伴等。指出道士住庵，是为了〃身有依倚，心渐得安，气神和畅〃，以入真道；但也只需茅庵草舍遮形而已，反对大殿高堂和雕梁峻宇，否则，既〃非上士之作为〃，〃岂是道人之活计〃？很显然这是针对北宋时道教大兴宫观、腐化堕落所采取的俭朴措施。对于云游，认为〃遍览天下之景，心乱气衰，此乃虚云游之人〃，而〃参寻性命，求问妙玄〃，〃访明师之不倦〃，〃问道无厌〃才是〃真云游〃。
　　对于学书，指出〃不可寻文而乱目〃，要求〃采意以合心，舍书探意采理，舍理采趣〃，〃收之入心〃，以达到〃心光洋溢，智神踴跃，无所不通，无所不解〃。反对〃只欲记多念广，人前谈说夸才俊〃的清谈，要做到〃既得书意，可深藏之〃。在合药方面，主张〃学道之人不可不通，若不通者，无以助道〃。对于交友，提出〃立身之本在丛林，全凭心志，不可顺人情，不可取相貌，唯择高明者是上法〃。由上可见全真道初创时从严治教的概貌。
　　第二，阐述全真道内丹修炼理论，包括打坐、降心、炼性、匹配五气、和混性命等。认为打坐者只求形体端然瞑目合眼，还是〃假坐〃；〃真坐者，须要十二时辰住行坐卧一切动静中间，心如泰山，不动不摇，把断四门眼耳口鼻，不令外景入内，但有丝毫动静思念，即不名静坐。能如此者，虽身处尘世，名已列于仙位。〃在修炼方面，主张先性后命，认力〃性者神也，命者气也。性若见命，如禽得风飘飘轻举，省力易成〃。为此，要求道士收心降念，调炼性时，则要体验〃得中〃自妙之法。总之〃性命是修行之根本。〃
　　第三，阐述全真道修真成仙之理论，包括圣道、超三界、养身之法，离凡世等。认为〃入圣之道，须是苦志多年，积功累行〃。要求达到〃身居一室之中，性满乾坤〃，〃寄于尘中，心已明于物外〃。提出：〃心忘虑念即超欲界，心忘诸境即超色界，不著空见即超无色界。离此三界，神居仙圣之乡，性在玉清之境矣！〃又说：〃法身者，无形之相也。不空不有，无后无前，不下不高，非短非长，用之无所不通，藏之则昏然无迹。〃这些都表现出全真道融佛入道的思想倾向。并明确提出：〃离凡世者，非身离也，言心地也〃，〃得道之人，身在凡而心在圣境矣〃。批评〃今之人欲永不死而离凡世者，大愚，不达道理〃。又表明全真道在汲取佛教思想后，已经放弃肉体不死的成仙理想，而改为追求精神（或〃阳神〃）不死了。
　　由上可知，此书既揭示了全真道的基本信仰〃阳神〃不死；又阐述了达到此目标的基本手段内丹修炼；还规定了道士修行的准则苦己利人；并标榜立教之主旨三教合一。故此书实为全真教义之大纲和基本内容，在全真道众书中占有十分重要的地位。

《净明忠孝全书》

　　《净明忠孝全书》是净明道的基本典籍。有关净明教义、方术及主要传人生平与活动事迹具载于此。全书六卷，《正统道藏》收入太平部。卷一至卷五题〃净明传教法师黄元吉编集，嗣法弟子徐慧校正〃。卷六题〃净明法子玉隆陈天和编集，庐陵徐慧校正〃。据该书前序载，元至治三年（1323），黄元吉编成《净明忠孝全书》和《玉真语录》，为全书的前五卷。
　　元泰定二年（1325），黄元吉去世，弟子陈天和编《中黄先生问答》为卷六。全书经净明道第三代嗣法宗师徐异校正，于元泰定四年成书。
　　卷一收净明道祖师及传人传记七篇。前四篇为《净明道师旌阳许真君传》《净明经师洪崖先生传》《净明法师洞真先生传》《净明监度师郭先生传》，是许逊和〃净明三师〃
　　张氲、胡慧超、郭璞的传记，皆采撷前史和传闻撰成，可资了解净明道神仙谱系。后三篇即《西山隐士玉真刘先生传》《中黄先生碑铭》《丹扃道人事实》，为净明道宗师刘玉、黄元吉、徐异的传记，述三人生平事迹较详，是研究净明道创教及传承的主要资料。
　　卷二收阐释净明道法文论五篇。有题许逊撰《玉真灵宝坛记》，胡化俗（即胡慧超）述《净明大道说》《净明道法说》，郭璞述《净明法说》、郭璞撰《玉真立坛疏》，皆系刘玉创教期间，托称众真降授的文字。其中《净明大道说》谓忠孝为大道之本，修道贵在忠孝立本，方寸净明，净、明、忠、孝，四美俱备，不用修炼，自然道成。《净明道法说》称无极清虚曰净明，欲治其外，先正其内，欲正其内，先去其欲，元欲而心自正，心正则道法备。
　　卷三至卷五收录刘玉语录计七