中国道教2-第30章
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不散也。谓其私志不入公道，嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，事成而身不伐，功立而名不有。〃②由此可见，道家的无为，并非不求有所作为，只是指凡事要〃顺天之时，随地之性，因人之心〃，而不要违反〃天时、地性、人心〃，凭主观愿望和想象行事。《庄子》则将无为推衍到帝王圣人的治世中，认为〃虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休矣〃，不过帝王应该〃以无为为常〃，而臣下却是要〃有为〃的。〃上必无为而用天下，下为有为为天下用。此不易之道也〃。③另外，《庄子》又认为养神之道，贵在无为。《刻意》篇称〃形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭〃，〃纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也〃。④汉初几代王朝，采用〃无为〃治术，与民休息，对于当时社会的稳定和发展曾经有过一定的作用。《淮南子》在《主术训》《诠言训》中分别称无为者为〃道之宗〃、〃道之体〃，《原道训》进而称〃无为为之而合于道，无为言之而通乎德〃。
认为〃所谓无为者，不先物为也。所谓不为者，因物之所为。
所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也〃。⑤遵循事物的自然趋势而为，即是无为。并且批评了〃无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往〃的消极思想。
五斗米道在《老子想尔注》中，继承了《道德经》的〃无为〃思想，认为无为是〃道性〃，不为恶事，〃有天下必无为，守朴素，合道意矣〃，而〃无为〃的状态就如同婴儿，〃婴儿无为，故合道。但不知自制，知稍生，故致老〃，〃专精无为，道德常不离之，更反为婴儿〃。⑥太平道的《太平经》则认为：〃天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为。所不能为者，而不可强也。〃〃无为〃与〃道〃相连，上古所以〃无为而治〃，就因为〃得道意，得天心意〃。人如果能够〃入无为之术，身可有也；去本来末，道之患也〃。⑦魏晋以后，无为的思想成为道教社会观和道士全身修仙的基础。《云笈七箓》卷九十《七部语要》中有一则称：〃执道德之要，固存亡之机，无为事主，无为事师，寂若无人，至于无为。定安危之始，明去就之理，是可全身、去危、离咎，终不起殆也。〃⑧因此，事主、事师以及全身都需要以无为作为指导，无为就是〃道德〃的纲要。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中认为〃天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也〃。批评〃仲尼虽圣于世事，而非能沉静玄默，自守无为者也〃，并称老子曾训诫孔子：〃良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。〃同时，葛洪还认为求仙之法，也要〃静寂无为，忘其形骸〃。⑨南朝齐梁时陶弘景的《真诰》指出〃喜怒损志，哀感损性，荣华惑德，阴阳竭精，皆学道之大忌，仙法之所疾〃，而〃仙之要道，生之本业〃，就是〃知而不为，为而不散〃。CD《西升经》有〃道以无为上，德以仁为主〃之句。韦处玄注曰：〃道无体，无为而无不为，故最为天地人物之上首。〃他将〃无为〃置于天地、人物之最高处。《西升经》还称〃人能虚空无为，非欲于道，道自归之〃，〃无为养身，形骸全也〃。徐道邈注曰：〃清净无为，抱德养身，和气已复，故形骸保全也。〃CE金元以后道教全真派的一些高道从天道与人道的区别来论述无为和有为。认为：〃无为者，天道也；有为者，人道也。
无为同天，有为同人。如人担物，两头俱在则停稳，脱却一头即偏也〃。接着他又说，如果两头和担子俱脱，那就回到原来的状态了。CF有的则从有无的角度闸述：〃无者，明恍惚之妙也；为者，明变通之理也。〃CG《玄教大公案》中批评了将〃无为〃视作〃土木偶人，推之不去，呼之不来，逼之不动，块然一物〃的说法，赞颂〃无为〃是〃贵乎一点灵明，圆混混，活泼泼，无心无而为，时止时行，以辅万物之自然〃。CH在《道枢》卷十二《大丹篇》中，称〃易成子尝遇至人，谓曰：无为之道莫过乎金丹，得道必由乎金符焉。〃CI后世的内丹家更称内修之术是以〃有为〃作为根基的〃无为〃。宋代张伯端的《悟真篇》有诗云：〃始之有作无人见，及至无为众始知。但见无为力要妙，岂知有作是根基。〃CJ萧廷芝的《金丹大成集》中也有诗云：〃得悟无为是有为，潜修妙理乐希夷。几回日月滩头立，直把丝纶钓黑龟。〃CK内丹家们将丹成以后，炼神返虚的状态称作〃无为〃，将炼养过程称为〃有为〃。清代著名道士、内丹家刘一明批评某些内丹家将〃子午运气、运转河车，心肾相交、任督相会，聚气脑后，气冲顶门，〃等等一些具体操作方法视为〃有为〃，他认为：〃如此类者，千有余条，虽道路不同，而执相则一，以是为有为之道，失之远矣。〃刘一明还批评了将〃守黄庭，思门，思鼻端，观明堂或守脐下〃等等一些具体操作方法视为〃无为〃，并认为：
〃如此类者，千有余条，虽用心不一，而著空则同，以是为无为之道，错之多矣。〃刘一明认为〃有为〃乃〃非强作强为。
盖人自先天埋藏，性命不固，若不得栽接之法，返还之道，焉能延年益寿，完成大道哉。有为者，欲还其所已去，返其所本有，此系窃阴阳，夺造化，转生杀之道〃；而〃所谓无为者，非枯木寒灰之说。盖以真种不能到手，须假法以摄之，既已到手，则原本复回，急须牢固封藏，沐浴温养，防危虑险，以保全此原本，不至有得而复失之患〃。当然，在修炼的顺序上，刘一明则认为要〃先求其有为之道，后求其无为之道，更求其有无不立之道，则修真之事，方能大彻大悟〃。CL
注：
①CFCGCH《道藏》第4册927页，第23册726页，715页，第23册891页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
②③④⑤⑧CDCECICJCK《道藏要籍选刊》第2册48～49页，第2册477、482页，517页，第5册65、116、4、7页，第1册628页，第4册596页，第3册603、624、614页，第10册430页，第3册413页，325页，上海古籍出版社，1989年
⑥《老子想尔注校证》第16、13、35页，上海古籍出版社，1991年
⑦《太平经合校》第203、46、470页，中华书局，1960年
⑨《抱朴子内篇校释》（增订本）第136、139、17页，中华书局，1985年
CL《道书十二种》第510～511页，中国中医药出版社，1990年
清静
道教认为〃道〃包含着清和浊，静和动等对立的两个方面，其中清静是本，浊动是流。因为，清是浊的根源，静是动的基础。所以，不论是治国治身都要清静。学道者如能清静，则与天地同寿。
《道德经》中提到〃静〃字有十处。其中〃清静〃连用的仅一处。第十六章称〃守静笃〃，〃归根曰静，静曰复命〃，意思是要将致虚和守静都做得非常精湛，返回本根叫做静，静了才是复命。第四十五章称〃静胜躁，寒胜热。清静为天下正〃，阐明了静的作用，能够克服扰动，制服暑热。清静可以成为天下人的模范。第三十七章还称〃不欲以静，天下将自正〃。说明要做到静的关键是〃不欲〃，即不起贪欲，清静无为，那么天下自然得到规范。《南华真经·天地》篇称：〃古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。〃
意即古代之善于治理天下者，没有贪欲而天下能自足，任其自然而万物能自化，心如深池之水那样的平静，百姓也就自然安定。《天道》篇还认为圣人之静，〃非日静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也〃而更重要的是因为〃天地之鉴也，万物之镜也〃，①进而将〃静〃视作观察和衡量天地万物的方法和标准。《淮南子·原道训》称：〃清静者，德之至也；而柔弱者，道之要也；虚而恬愉者，万物之用也。〃将〃清静〃和〃柔弱〃作为道德的至要。在《精神训》和《说林训》中还称〃天静以清〃，〃水静则平〃；《原道训》还认为〃人生而静，天之性也〃，都以〃静〃作为天地万物的规律和人的行为规范。由此，在阐述人主治国之术时，认为〃清静无为，则天与之时，廉俭守节，则地生之财，处愚称德，则圣人为之谋〃。②君人之道，就是拿〃处静〃来约束自己，拿〃节俭〃而守纪律来约束下属。〃处静〃，就不会骚扰下属，〃节俭〃，就不会使民众产生怨恨的情绪。
早期道教继承了先秦和两汉道家清静是〃道〃之本源的观点。《老子想尔注》认为〃道常无欲，乐清静，故令天地常正〃，要求〃天子王公〃，尽管荣华显达，被人尊奉，但是〃务当重清静，奉行道诫〃，不可妄为。对于学道的人，则〃当自重精神，清静为本〃。③《太平经》中则认为天地有性，〃善者致善，恶者致恶，正者致正，邪者致邪〃，人只要能够自己〃善〃和〃正〃，就能感动天地。声称〃人心端正清静，至诚感天，无有恶意，瑞应善物为其出。子欲重知其大信，古者大圣贤皆用心清静专一，故能致瑞应也。〃④从魏晋至唐代，〃清静〃一直是道士学道和修道的重要内容。葛洪《抱朴子内篇》称：〃仙法欲静寂无为，忘其形骸〃。⑤将〃静寂〃作为学仙之法的基本要求。司马承祯《坐忘论》认为〃心〃是〃一身之主，百神之帅〃。学道的第一步就是〃安坐收心离境，住无所有〃，〃法道安心，贵无所著〃。收心的标准，就是〃是非美恶，不入于心，心不受外，名曰虚心，心不逐外，名曰安心〃。只有收心，才能〃各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明〃。⑥《清静经》充分发挥了《道德经》的清静思想，认为〃清者，浊之源；静者，动之基。人能常清静，天地悉皆归〃。唐代以后道门注家对此作了充分发挥，杜光庭在《清静经注》中称：〃清者，天之气也，浊者，地之气也。〃
又曰：〃清浊者，道之别名也。学仙之人，能坚守于至道，一切万物自然归之。〃元初道士李道纯也注曰：〃清浊本一，动静不二，流虽浊而其源常清，用虽动而其体常静。清静久久，神与道俱，与天地为一。〃⑦《清静经》着重阐述了清静修炼的要求是澄心遣欲，万类皆空，〃人神好清而心扰之，人心好静而欲牵之，常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清〃。杜光庭在其注本中对此也有所阐释：〃遣者，去除之喻也。人能去其情欲，内守元和，自然心神安静，心既安静，世欲岂能生焉？〃
李道纯认为〃遣欲之要〃为〃悠悠万事，不是空一以贯之，终归元物〃，就是经文所述之意：〃能遣之者：内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，唯见于空。〃⑧身心和万物，都被视作〃空〃，当然物欲即可摆脱。《清静经》还认为只是遣欲，还不能真正做到清静，只有〃观空亦空，空无所空。所空既无，无无亦无。无无既无，湛然常寂。寂无所寂，欲岂能生！欲既不生，即是真静。
真常应物，真常得性。常应常静，常清静矣〃。由此，修炼的〃清静〃，才是〃真道〃。〃既入真道，名为得道。虽名得道，实无所得〃。⑨这样一种〃清静〃得道，实际上就是追求一种身心精神的完全超脱，绝对自由的境界。既不为物累，也不为心累，不为累而累，也不为不累而累。
宋元以后，清静之道与道教内丹修炼之术逐渐融合。《云笈七箓》卷五十六《诸家气法》引《元气论》称〃无劳尔形，无摇尔精，归心静默，可以长生。生命之根本，决在此道〃。
意思是长生修炼之诀窍在于使形神清静，保持根本。卷九十一《七部名数要记》称，〃专精积神，不与物杂，谓之清〃，〃反神服气，安而不动，谓之静〃。卷九十二《仙籍语论要记》称，〃专精养神，不为物杂，谓之清；反神服气，安而不动，谓之静。制念以定志，静身以安神，保气以存精。思虑兼忘，冥想内视，则身神并一。身神并一则近真矣〃。CD〃近真〃，就是得道的意思。全真道创立后，〃清静〃之法，就完全同精、气、神的内修联系在一起了。《纯阳真人浑成集》中有诗两首，一首题名《清》：〃一念不起，万缘何生。虚无浩浩，月白风清〃；另一首题名《静》：〃外境不侵，内神自定。
一点灵光，莹然自静。〃CE这两首诗从〃外侵〃、〃内念〃等角度描述了内修中的感受。《真仙直指语录》引全真七子之一马丹阳之语，称：〃清静者，清谓清其心源，静谓静其气海。心源清则外物不能挠，性定而神明。气海静则邪欲不能作，精全而腹实。故澄心如澄水，万物自鉴。养气如护婴儿，莫令有损。气透则神灵，神灵则气变，此清静所到也。〃CF李道纯在《清庵莹蟾子语录》中述及〃清净〃时，也说〃灵源浪息谓之清，性地无尘谓之净。神水本来清，随流便不澄。只今还不动，慧日自西东〃，〃清清净净本无言，才有施为不自然。默识通玄关窍透，性灵神化宝凝坚〃。CG认为内修之中，神水之流转，关窍之通透，都要依靠〃清静〃功法作为基础。
清代全真道士黄元吉在《乐育堂语录》中，较为辩证地看待内丹修炼中的〃动静〃问题。他认为〃静处炼命，动处炼性，集义生气，积气成义〃，主张〃成真作圣，皆从此一动一静，立其基。盖静则无形，动则有象，静不是天地之根，动亦非人物之本，惟此一出一入间，实为玄物之门〃。CH认为内修的过程是动静结合的过程。在炼命阶段强调〃静〃，在炼性阶段强调〃动〃，只有在一动一静之中，修道之人才能炼就大丹。
王元晖在其《清静经》的注本中称，修炼之士〃当须入三静关〃，要大静三百日，中静二百日，小静一百日。在入关期间，要〃闭户不出〃。CI但是，黄元吉在修炼场所的选择上，并不主张形式上的〃静〃，认为：〃只要在欲无欲，居尘出尘足矣。古云：炼己于尘俗，原不可绝人而逃世，须于人世中修之，方能淡得尘情，扫得垢秽，否则未见性明心，即使深居崖谷，鲜不炼一腔躁气也。〃至于玉液已成，炼金液大丹时，为了以山林的天地之气，养已身先天一气，才不得不入山采药，择静地而修之。在修炼过程中，黄元吉也认为动静是结合的，〃当夫静坐之时，一心返照于虚无祖窍，务令无知识，无念虑，尘垢一空，清明尝见，庶几混混沌沌之中，落出一点真意，即是先天之意。从此有觉，即先天之觉。从此有动，即先天之动〃。通过〃静坐〃的修炼，达到先天之〃觉动〃。在一静一动之中，〃真精真气真神，即从此而生〃。CJ
注：
①②⑥⑦⑧⑨CDCI《道藏要籍选刊》第2册447、477页，第5册9、50、135、66页，第1册645～646页，第3册12、39页，13、40、39页，3页，第1册388、635、638页，第3册26页，上海古籍出版社，1989年
③《老子想尔注校证》第47、33页，上海古籍出版社，1991年
④《太平经合校》第512～513页，中华书局，1960年
⑤《抱朴子内篇校释》（增订本）第17页，中华书局，1985年
CECFCG《道藏》第23册690页，第32册433页，第23册761页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
CHCJ《乐育堂语录》第148、163页，第89、75页，上海古籍出版社，1990年
寡欲
道教认为人的欲望是罪恶和灾难的根源，无论是治国理政、个人修养都要对欲望加以抑制。
《道德经》多处说到〃欲〃，而且都是指私欲和贪欲。
