中国道教2-第36章
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养子女，父母和子三者同心，就能治好家庭；
君臣民三者相通同心，就能共成一国。三气相通，就能〃立平，立乐，灾异除，不失铢分〃。②意思就是社会达到财富均平，君民同乐，灾难消除的〃太平〃理想。
《太平经》产生的年代，社会财富集中在少数豪门贵族手中，民众处在水深火热之中，矛盾激化，极不太平。因此，〃太平〃的社会理想正是反映了处在社会最底层的民众的善良愿望。《太平经》卷九十六曾连续出现了十三个〃喜〃字，即〃天地得以无病而喜；帝王得以自安而喜；贤者得以自达而喜；
百姓得以自解不见冤，家富人足而喜；奴婢得其主，不为非而喜；四时五行得顺行，民谨不犯之而喜；万二十物各得其处所，不见害而喜；鬼神见德君可为积善，亦复悦喜；恶气不复上蔽日月三光亦喜；太上平气得来治，王者用事亦喜；恶气得一伏藏，不伏见使行诛伐亦喜；夷狄得安其处，不复数来为天战斗亦喜；军师使兵器得休止不用，士卒不战死亦喜〃。③集中如此多〃喜〃，展现了太平道对于太平社会的全面设想以及表现了他们对实现太平社会的强烈愿望。
太平社会需要有能够致〃太平〃的国君。《太平经》中将君王分为五类：〃上君以道服人，大得天心，其治若神，而不愁者，以真道服人也；中君以德服人；下君以仁服人；乱君以文服人；凶败之君将以刑杀伤服人。〃其中道、德和仁都是〃善〃的东西，所以能够〃共治万物〃，〃欺刑者，不可以治，日致凶矣，不能为帝王致太平也，故当断之也。今真人以吾书付有道德之君，力行之令效，立与天相应，而致太平〃。④认为只有有道德的上中下君，〃与天相应〃，才能使社会太平。
《太平经》认为有道德之君〃治国之道，乃以民为本也。
无民，君与臣无可治，无可理也。是故古者大圣贤共治事，但旦夕专以民为大急，忧其民也〃。⑤民之大急也称〃三实〃，即：
食、饮和衣。如果绝其食饮，阴阳不能相传，人类就会灭亡。
人如果没有衣服穿，就不能御寒暑、防侵害，也会死亡，〃是故古者圣人守三实，治致太平，得天心而长吉，竟天年〃。⑥在《太平经》中，有道德之君的〃太平之治〃，称为〃天治、地治〃。《分别四治法》称〃治者有四法：有天治，有地治，有人治，三气极，然后跂行万物治也〃。所谓天治，就是君王和臣下能够〃合策而平天下〃，虽然臣的地位卑下，但是君王尊重臣下的道德，像老师和长者那样对待臣下。所谓地治，就是君王能将臣下视作朋友，同志同心，〃和平其君之治〃。所谓人治，就是君王将臣下视作儿子，儿子不能为父亲出谋策划，因此，〃其治小乱矣〃。至于跂行万物治，君王则〃视其臣子若狗，若草木，不知复详择臣而仕之〃，因此臣下〃不为君计〃，彼此争权夺利，必然〃乱败〃，终无成功。⑦太平的社会也需要有良臣和顺民。《太平经》认为〃子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦〃，⑧因为此系天疾、地恶的大咎。对于良臣的要求，有七件，〃臣见君父之衰，救之，使其更兴盛，是大功也；深知其衰也，不救之，或反言而去，名为倡袄，罪不除也。三事，臣知其君有失，将睹凶害而救之，使其更无凶害，是大功也；知而不救，名倡凶，其罪不除也。四事，知君理失其要意，灾害连起，而救助其理之，是其宜也；为晓事之臣，知而不救，其罪不除也。五事，臣知其君年少，其贤未能及事而救之，助其为知，是其宜也；知而不助为贤，反言不及，名为不忠，弱其上，其罪不除也。六事，臣知其君老，有天期而忧之，为其索殊方大贤之助，异策内文，令君更得延年，是大功也；知而不能，反言吉凶者，其过大也。七事，为人下知上有危，有失理，或失忘，而共救之案之，是为大功；知而不救，自解避而去，为不顺忠孝之人，罪皆及其后〃。对于顺民的要求，有三件，〃八事，父母有疾，占相之知，能尽力竭精，有以救之；知而不救，天将大罚。九事，父母年老且尽，为子者知父母老期将至，为求贤师异方，令得丁强，孝子之宜也。此由食人之食，以食归之，而有大功也。十事，知人凶衰，有大害患将至而救之，使其更兴，与其奇方异策，内文善事，令无复忧苦，是为大功；知而不为，有罪不除也〃。⑨意思是人生一世，为子当孝，为臣当忠，为弟子当顺，〃忠臣、孝子、大顺之人所宜行也〃。CD《太平经》尖锐地批评了社会上〃积财亿万〃的人，〃不肯救穷周急，使人饥寒而死〃CE，认为〃财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也；少内之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万户之委输，皆当得衣食于是也。爱之反常怒喜，不肯力以周穷救急，令使万家之绝，春无以种，秋无以收，其冤结悉仰呼天。天为之感，地为之动，不助君子周穷救急，为天地之间大不仁人〃。CF因为，太平的社会理想主张〃天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者〃。CG太平的社会理想对于后世的道教教义有持久的影响。五代时谭峭《化书·俭化·太平》云：〃水火常用之物，用之不得其道，以至于败家，盖失于不简也。饮馔常食之物，食之不得其道，以至于亡身，盖失于不节也。夫礼失于奢，乐失于淫。奢淫若水，去不复返，议欲救之，莫过乎俭。俭者，均食之道也。食均则仁义生，仁义生则礼乐序，礼乐序则民不怨，民不怨则神不怒，太平之业也。〃CH意思就是民以食为天，食用平均就是太平之业。但是，在封建社会里，这样一种建筑在等级观念上的太平理想，只是一种不切实际的乌托邦的幻想。
注：
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨CDCECFCG《太平经合校》第4页，第148～149、152页，第420页，第32页，第151页第38页第196～197页，第406页，第685页，第699页，第242页，第247页，第242页，中华书局，1960年
CH《道藏要籍选刊》第5册782页，上海古籍出版社，1988年
承负
承负，在道教教义中指善恶报应，因果相关。道教认为任何人的善恶行为都会对后代子孙产生影响，而人的今世祸福也都是先人行为的结果。这一思想主要流行于东汉和魏晋时期。
早期道教太平道信奉的《太平经》中，有大量关于承负的内容，卷十八至三十四和卷三十七还有《解承负诀》和《五事解承负法》等专题章节。所谓承负，〃承者为前，负者为后，承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也；
病更相承负也，言灾害未当能善绝也〃。①这一段意思，就是说，今人受到的祸福归结为祖先的行为恶善，同时今人的善恶行为也会使后代得到相应的福祸结果。这种因果关系，从后代的角度说是〃承〃，而从先人的角度说是〃负〃。
秦汉时期的道家著作并无〃承负〃的观念。在善恶观上，《道德经》认为〃天道无亲，常与善人〃（七十九章）。据此，行善的人自应得到善报，但是，事实上社会现象却并非如此，〃凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，反得善，因自言为贤者非也〃。②对于这种善得恶报，恶得善应的现象，道教利用天道循环说作为承负的哲学依据，又利用宗法社会紧密的血缘关系作出解释。《太平经》称：〃元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也，因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。三统共生，长养凡物名为财，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害而不止则乱败，败而不止不可复理，因穷还反其本，共名为承负。〃③这也就是《道德经》所说的〃道生一，一生二，二生三，三生万物〃。有物就有欲望，有欲望就产生邪恶，有邪恶就导致乱败，乱败发展到极点又回复到本原，这种天道循环思想就是承负说的哲学基础。另外，在《太平经》卷一百十中又称〃天下之事，孝忠诚信为大，故勿得自放恣〃，④所谓孝、忠、诚、信，都是封建宗法社会的道德规范，以〃孝亲〃作为善行的行为规范，自然有一个报应结果，这就是承负。
早期道教关于承负的范围，有多种说法，一说是〃因复过去，流其后世，成承五祖，一小周十世，而一反初〃，即善恶报应，自身要前承五代，后负五代，前后共十代为一个承负周期。另一说是〃承负者，天有三部，帝王三万岁相流，臣承负三千岁，民三百岁。皆承负相及，一伏一起，随人政衰盛不绝〃。⑤意思是不同地位的人承负时间并不相同，不过共同点就是人的祸福都同先人的恶善有关，而人的行为又是后代的福祸根源。
《太平经》也提出了解除承负、免除厄运的办法，〃古者大贤人本皆知自养之道，故得治意，少承负之失也。其后世学人之师，皆多绝匿其真要道之文，以浮华传学，违失天道之要意〃，〃故生承负之灾〃。《五事解承负法》称〃欲解承负之责，莫如守一。守一久，天将怜之。一者，天之纪纲，万物之本也。思其本，流及其末〃。⑥《太平经》的〃守一〃，就是〃为善〃，〃外则行仁施惠为功，不望其报，忠孝亦同〃，〃内常专神，爱之如赤子，百祸如何敢干〃。⑦这就将行善、修道同解除承负联系在一起。
〃承负〃观念出现以后，道教中也有持反对态度的。他们认为，如果人的福祸同现世的善恶行为无关，这就会使人善恶不分。〃为善复何益邪？为恶何伤乎哉？乃时运自然，力行善，复何功邪〃？⑧这就不可能使〃承负〃对人的善恶行为产生制约的作用。另外，它也同道可以因修而得的理想追求，有一定的矛盾。《太平经》中曾称〃人命近在汝身，何为叩心仰呼天乎？有身不自清，当清谁乎？有身不自爱，当爱谁乎？有身不自成，当成谁乎？有身不自念，当念谁乎？有身不自责，当责谁乎〃，〃天道万端，在人可为〃。⑨既然人可为〃天道〃，人应该清自己，爱自己，成自己，念自己，责自己，那么顺理成章的应该是自己的善恶行为决定自己的福祸。稍后，东晋葛洪《抱朴子内篇》就引用《龟甲文》称〃我命在我不在天〃，CD《西升经》也称〃我命在我，不属天地〃。CE这些都在理论上以及实践上修改了〃承负〃的道德理论，代之而起的就是〃三尸〃说。
《太平经》第一百十卷中，说到人间善恶，天自有知，称〃天遣神往记之，过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年〃，〃算尽当入土，逝流后生〃。CF这样一种由天神计算人的善恶的说法，无疑比〃承负〃来得〃积极〃，同时也为后世的由人体内的〃三尸〃与天神配合记人善恶的说法，或者民间的由灶君与天神配合记人善恶的说法，准备了神学理论的基础。
注：
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨CF《太平经合校》第70页，22页，305页，543页，22页，60、55页，743页，374页，527、339页，526页，中华书局，1960年
CD《抱朴子内篇校释》（增订本）第287页，中华书局，1985年
CE《道藏要籍选刊》第3册618页，上海古籍出版社，1989年
八卦
八卦，是儒家经典《周易》中的重要概念，又称〃经卦〃，指的是《周易》中的八种基本图形。卦形由阳爻〃…〃
八卦的起源，有种种揣测，一说起源于结绳改书契时，阳爻代表大结，阴爻代表小结；一说起源于生殖崇拜；一说模仿占卜的龟兆；一说代表一种原始文字；一说起源于蓍草排列的方式。其中，作为占卜的筮具蓍单变化的说法比较合理。
《易传·系辞下》称，〃古者包牺氏之王天下也〃，〃始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。〃①春秋战国时，八卦就已同某些特定的意义相联系，即：乾象征天、光、玉、君、天子、父；坤象征土、帛、马、母、众、顺、温、安、正、厚；
坎象征水、川、众、夫、劳、强、和；离象征火、日、鸟、牛、公、侯、姑，等等。其中最重要的是乾、坤两卦，将它们比类为阳阴、天地、父母，当作自然界和人类社会的一切现象的初源。
汉代对于《周易》的解释和研究是谶纬学的一部分，形成了卦气说。所谓卦气，据汉郑康成《易纬稽览图》卷上注：
〃诸卦谓六十四卦也，气谓用事所当效气，温寒清浊者，各如其所者〃。②即将易卦同气候历法相配合，以坎、离、震、兑配合四方与四时，称为四正卦或四方伯，以四卦的二十四卦爻分别配于二十四节气，将初爻分别主冬至、夏至、春分、秋分。以复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤等十二卦配十二月，称为十二消息卦或十二辟卦。十二月卦共有七十二爻，配七十二候。六十四卦除去四正卦称为六十杂卦，六十杂卦共三百六十爻，配以一年的三百六十五又四分之一日，每卦配以六又八十分之七日，世称六日七分。卦气说的产生和发展，是为了预测天灾、人祸，是为了以《周易》解释正在发生和将要发生的事情，因此，是为〃政权神授〃的统治阶级的利益服务的。
汉代以后，象数学的发展，逐渐与术数命相之类相结合，《易纬乾凿度》有太乙行九宫之法，南北朝时演化为奇门遁甲术，以十干的乙丙丁为三奇，以戊己庚辛壬癸为六仪，三奇和六仪分别置于九宫，以甲统一，视其加临吉凶，以为趋避。
后世各种命相之术也都以八卦和天干地支相配测算人的天命吉凶。汉代随着以天然磁石琢成的〃司南〃出现，八卦与四方、五行、二十八宿相配，形成了堪舆的理法和形法。在确定住宅位置、朝向和选择坟墓方位时，也普遍采用了八卦之说。清代盛行的〃八宅明镜〃，就是按卦图区分住宅朝向，称乾、兑、艮、坤为西四宅，离、震、巽、坎为东四宅。东四宅只能住属于东四命的人，西四宅只能住属于西四命的人。宅内房室布置也按〃九星〃（即卦爻变化）流布推断，规定门、床、住房配于吉方，厕所和杂室配于凶方，等等。
汉代以后，易的义理学的发展，成为中国哲学思想史的一个组成部分。魏晋时期，王弼提出达意由象、以言明象的主张：〃象者，出意者也；言者，名象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。〃认为〃触类可为其象，合义可为其征〃，因此，人是可以〃寻言以观象〃，〃寻象以观意〃的，③着重于以《老子》之义解释卦的玄虚之意。宋明理学家大多对象数学持批评态度，程颐称：〃有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家所尚，非儒者之所务也。〃④理学家们以道德人事阐发《易》理，朱熹认为〃盖《易》不比《诗》《书》，它是说尽天下后世无穷无尽底事理〃，〃又人须是经历天下许多事变，读《易》方知各有一理，精审端正〃。⑤他也不同意程颐把乾卦各爻解释为虞舜从平民地位经过闻时、历试而成帝王的说法，指出〃程《易》所以推说得无穷，然非《易》本义也〃。⑥在《朱文公别集》中，朱熹明确提出要将义理和象�
