佛教学说的思想体系-第1章
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佛教学说的思想体系
王恩洋
佛教的学说思想就其为一切经论所同。从一切宗派所同而自成的完整体系来说，约有以下各点：
第一，是它的无神论和它的业力论。如《杂集论》第八卷中说：“如世尊说如是有情皆由自业，业所乖诤，从业所生，依业出离，业能分判有情高下胜劣”。
此中如是有情皆由自业者，是说有情的生命和它的命运，以自己的业力为因，由自业创造，而不由自业以外的天神主宰创造。业所乖诤者，是说有情的命运是时时处在变动、矛盾、互相冲突之中，内心的烦恼，人事的纷纭，苦乐悲欢、离合、毁誉、得失、成败，常在乖诤中，推此乖诤的原因，既非出于天神的爱憎，不测的恩威，也不是无因无缘偶然而至，它都是由自业有其种种不同而自行乖诤以至于此。从业所生者，此说有情之流转世间受，诸苦恼是从自业所生。依业出离者，此说厌弃苦恼欲得解脱，不能求神庇护，依神救济，仍只有依自净业，自得出离。业能分判有情高下胜劣者，是说一切有情之升沉苦乐，得失圣凡，均由自业不同，种瓜得瓜，种豆得豆，果决于因，分判在业。
至于直接破斥天神主宰创生人物之说，且如《瑜伽师地论》七卷、《显扬圣教论》十卷中破自在等作者论言：
自在等作者论者，谓有若沙门，若波罗门，起如是见，立如是论：凡诸世间，士夫所受，彼一切或“自在”变化为因，或余“丈夫”变化为因。诸如是等谓说自在等不平等，因论者作如是计。……世间诸物必应别有作者、受者及变化者，为彼物父，谓自在天，或复其余。今当问彼……汝何所欲，大自在天变化功能为用业方便为因，为无因耶？若用业方便为因者，唯此功能用业方便为因，非余世间，不应道理。若无因者，唯此功能无因，非世间物，不应道理。又汝何所欲？此大自在为堕世间摄不摄耶？若言摄者，此大自在天即同世法，而能遍生世间不应道理，若不摄者即是解脱，而言能生世间不应道理。又汝何所欲，为须用故变生世间，为不须用耶？若须用者，是则于彼世间无有自在，而言于世间有自在者，不应道理。若不需用者，无有所须而生世间，不应道理。……如是由功能故，摄不摄故，用无用故，为因性故，皆不应道理，是故此论非如理说。
佛教之否定天神，创造宇宙、化生万物，斥之为不平等因，驳之为非如理说，起见立论，妄计非有，斩决如此，真是鲜明卓犖的无神论者。论中要义，此不详释，诸经论中，此类说法到处皆是，亦不繁引。
或有问言，佛教虽不许有天神主宰，而许有佛，有诸菩萨，有阿罗汉，功德巍巍迥出尘俗，塔庙庄严，受人崇仰，此非神而何？
答言：佛教之佛，义谓觉者，即是有情中之得到大觉。自觉圆满更能觉悟众生之人，他从有情中来，人也都可以学他成佛。他但能教化度济众生，而不能创造变化众生，亦于众生不作主宰。这与天神无有丝毫共同之处。试问一般宗教，许神造人类，能许神人平等吗？能许人皆可作上帝吗？菩萨是愿成佛济度有情之人，罗汉是依佛教化修行解脱之士，亦均无丝毫神密色彩。至于尊崇礼敬，乃学佛者对于他心所向往学习的模范人物应有的心理，而不是要求福利。同时也要知道以佛菩萨作为天神崇拜、要求福利的人，也便不是真的佛教徒，并且全与佛教的学说思想不相干了。
在印度古代如象佛教具有无神论色彩的教派是有的。如象著名的数论、胜论都是。数论二十五谛中根本二谛为神我和自性，由神我欲求受用，自性便为他变生了余二十三谛，神我因受用而被缠缚，因厌患缠缚而求解脱，解脱即是从二十三谛解脱离自性而神我独存，所以它是无神论者。或问既然立有“神我”为何说为无神论呢？当知数论的神我是以我为神，名为神我，即等于一般宗教所说的灵魂。但他除对每一人的每一神我之外不更建立创造世界人类的天神，而说流转是神我之自求受用，解脱是神我之自求独存，均与我外天神无关，便以这样的理由而证明他具有无神论的色彩。胜论六句义中实句义有九种实，即地、水、火、风、空、时、方、我、意。德句义有二十四，业句义有五，以及大有句、同异句，和合句均不立神，因之也是无神论者，但执有我。所以无神论还不是佛教独有的特色。它更突出的应该是无我论。
佛说一切法无我。什么叫一切法？法的意义是轨持，持谓持守自性，轨谓轨生物解。它的对象有两种，一种是指能诠事物的名言。名言的用处一面在摄持事物的自性，一面在令人因名言的轨路而生起认识事物的了解。如像水火，水是持守一切“湿润”流下之自性的水。火是持守一切具有炽热炎上之自性的火。同时人们一闻水火之名便对于其所指的事物实水实火，而生起了解，而知其是水是火。这是能诠法的意义。一种是名言所诠的事和理也都同样名为法，因为一切事理是具有自性的，又是可了知的，倘非有自性而不可了知，那便是本不存在的东西了。根据此义，佛法便只承认有一切法而不承认有我。
所谓一切法者，本无量种。但佛类归起来说有十二处，十八界和五蕴。色、声、香、味、触、法六种境，名外六处；眼、耳、鼻、舌、身、意六根，名内六处，合十二处。更加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识，共为十八界。色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴名五蕴。这一切法，都是各有自性，现量可得，比量可得，为任何人所共见共知、习见习知的，所以说之为有。至于我呢？便不然了。世人所谓我者，是常恒不变为一身主宰的东西。这常一主宰之自性的我，于蕴、界、处中求之既不可得，因为所谓蕴等诸有为法，皆是无常的、不一的、无有主宰的，均不是我。除蕴、界、处诸法以外，又找不到独立存在的我，所以说诸法无我。但是世间为什么说有我呢？那便只是错觉、幻觉、妄执五蕴、十二处、十八界诸法以为我而已。有多理论，此弗能详。
既然说一切法无我，那么又由谁来造业，谁来受果，而成为每一有情的生命命运呢？佛法对此总归之于缘起，亦称缘生。何谓缘？依托凭藉是为缘义。谁作缘？曰：一切法。缘何所起，何所生？曰：起一切法，生一切法。诸法为缘，生起诸法，其义如何？曰：此即说一切法互为依托，互相缘起而已。因为诸法本来是互相联系、互相影响、互相生起，而外不待于天神，内不待于实我，亦非出于无因的，故佛说言：此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。《杂集论释》云：“此有故彼有者，显无作缘生义，唯由有缘故果法得有，非缘有实作用能生果法。此生故彼生者，显无常缘生义，非无生法为因，故少有所生法而得成立。无明缘行等，显势用缘生义；虽复诸法无作无常，然不随一法为缘，故一切果生。所以者何？以诸法功能差别故，如从无明力故，诸行得生，乃至生力故，得有老死。”此中义者，无作无常，是说世间不从天神实我主宰造作，不从无生常住之法不平等因，生起诸法，而是即由诸法品类势用各别功能对于其所适用顺益之法为缘生起。譬之日月出矣，无心照物，而色相自显。时雨降矣，无心润物，而百谷自生。非但别无造物者主宰于其间，即彼日月雨露，亦自无心于照物生物，但日月之光有助于色相显现，而色相自显。时雨甘露，有利于百谷生长，而百谷自生，此之谓此有故彼有，此生故彼生。虽说此有故彼有，此生故彼生，而彼此之间势用各有所适，顺益各有所宜，生起亦各有序。日光时雨，用各不同，所照所生，结果亦异。而从种生芽，芽生根茎，根茎生枝叶，开花结实，复成新种，次第引生，并不是从旧种直生新种，也不是从芽茎直生花实。诸法相生，有所适即有所不适，有所宜即有所不宜。鱼鳞优游于江海，鸿雁翱翱于九天，桂生高岭莲出汙泥，苟非所宜反相障碍。由此可知一法为缘，不生一切法。亦非一切法为缘，生彼一法。祸因恶积，福自善来，杂染清净，各自为类，这便是势用缘生的道理。其在有情则具体表现在十二缘起。此十二缘起中，无明爱取为惑，行及有支一分为业。识、名、色、六入、触、受、生及老死名苦，由惑故造业，由业故受苦。生命由此成，命运由此立，一切一切具摄归于诸法相互缘起，并不需有实我主宰作受于其间了。
佛法破斥天神，而主张自业，否定实我，而肯定缘生，因之它是：
“无神无我的业感缘起论者”。
“此无神无我的业感缘起论”含义极其具体，范畴极其明确，它表现了它自身的特殊性，也表现了佛教内部各宗派的共同思想和信念。如果执有神和我的便不是佛法。如果不承认业感缘生的也不是佛法。我对佛教根本思想的认识如此。
于此应当补说两义。
第一，业感缘起因果通三世义。所谓三世者，谓过去世、现在世、未来世。十二缘起的因果关系是异熟的因果关系，业是异熟因，果是异熟果，由因感果，必在异时，它是由前世造业到二世乃至多世才受果的。与士用因果、增上因果不同。士用因果，可以现作现受，增上因果可以同一时间，互为因果，都不定于异世始受。独异熟因果，它是生命的转变，是生死的大变，所以它前业既尽受报已完，然后新业始能引出后果，如此往复，生命于已不穷。设若否定三世，那便也没有异熟因果了，因之业感缘起是通于三世的。此中但说异熟因果必通三世，并不说等流、增上、士用因果不通三世，尤其是等流因果，是较之异熟因果，更无穷尽的。此非专论，不详。
第二，业感缘起系各个有情因果相续各自成流义。虽说诸法无我，而造业受果，每个有情各成系统，自作自受。非由自作而他受，他作而自受，一作共受，共作一受。如果那样，因果便成杂乱，也便没有真的业感缘起了。有情与有情间，只能互作增上，绝不能互相代替，尽可能由此一有情教导鼓励彼一有情造某种业，但彼之造业，仍是通过彼之思想言行而主动地自行造作，其应得的果，仍是彼造业者的果。至于教导鼓励，也是一种业。此业之果，则此人自受了。由业果相续，各自成流，各成系统，不相杂乱故。我们可以说在佛法中常一主宰之我不有，而自他差别之我不无。自他差别之我若无，即得失圣凡流转还灭，皆不可得，那便没有佛法了。
次应了知佛法对于有情世间的价值看法如何？在佛法看有情，它的生命是不常不断永无穷尽的长流。因为业感缘起是故故即灭，新新又生，业不断的造，果不断的受，以此相续，而无熄灭之期；并不是百年岁同，转瞬即逝，逝即无余，云散烟消，便成乌有。这样长流的生命，很可能增加人的愿力和加重人的责任感，这是有积极意义的一面。但是佛法就有情生命长流的价值来评判，它却得出极其相反的看法。因为它并不觉得有情世间的结果是快乐的，而终归是苦痛的，有情世间所造的业并不是清净的，而是杂染的。有情所以发动造业之因，并不是正确的，而是错误的。如前所说的十二缘起中，最初便是无明缘行，无明即是愚痴，由缘迷内异熟果愚故，造有漏行。行即是业，由行故缘起识、名、色、六入等。又由缘迷外增上果愚境界，受缘生爱生取。取故缘有，有故缘生，生故缘老死忧悲苦恼。由种种的烦恼和业才得到生，而生的结果只是老死忧悲苦恼，既有今日，何必当初，宁非惑乎？惑故造业，业故招苦，于苦不了，又复造业，如此往复，相续不穷。佛法称为三杂染，惑者烦恼杂染，业者业杂染，苦者生杂染，如此杂染相续，生生不息，三界五趣，轮转不息。佛法总称之为流转，曰流转，曰杂染，曰苦，均是贬责之辞，均示厌逆之意，这便是佛法对于业感缘起的评价，这便是佛法的流转观。
既知流转之应厌离，即应趋向还灭了。如何还灭呢？无他，停息缘起，即得还灭。佛言：无明灭则行灭。行灭则识灭。识灭则名色灭。名色灭则六入灭。六入灭则触灭。触灭则受灭。受灭则爱灭。爱灭则取灭。取灭则有灭。有灭则生灭。生灭则老死忧悲苦恼皆灭。
佛与世人有共同的情感，而有不同的智慧，情同者在同恶死，智异者在求不生。世人皆爱生而恶死，因之有长生久视之希求。然生之必死者乃必然之定理。长生不死者，乃人情愿望，不合理之奢求。奢求而违背真理者，真理亦从而违背之，故贪长生者必皆得其反。佛知其不合理，因从根本解决，不求长生而求不生，盖有生，故有死，不生即无死了。生复有因，有故缘生，不有即不生了。有复有因，取故缘有，不取即无有了。取复有因，爱故缘取，不爱即无取了。爱复有因，受故缘爱，不受即无爱了。如是行为，缘故有识，无行即无识。无明缘故有行，无无明即无行。此为逆观缘起之因由。原因既得，修行有方，最初即当断无明。无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，乃至有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼一切皆灭。此为顺趋还灭之行果。盖惑尽则业尽，业尽则苦尽，杂染皆尽，而清净出离了。
虽说如此，但解脱之道并不能单靠消极的厌离，还要修积极的圣道。此其要在三学，一者戒学，诸恶莫作，众善奉行，所以纳身语意业于正轨。二者定学，耑心正念于应缘境，远离诸相，不正寻思，诸随烦恼，调练心行，伏诸现缠。三者慧学，由闻思修，正见正智，观法实相，断诸随眠。其修行次第，则为三十七菩提分法。最初四念住，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，住念循观不杂邪智。由四正勤修习断行，由四神足心入定境，次起五根，次修五力，既得根力，修七觉支，见谛现观，初入圣位。次入修道，修八正道。正道修满，入无学位。杂染始尽，清净圆成，不更流转于生死，而永得还灭了。
如此还灭，非断灭耶？不是断灭。还灭，又称涅？。涅？是圆寂，圆谓功德圆满，寂谓烦恼寂静，在因位则修行圣道，在果位成五分法身。所谓五分法身，即戒、定、慧、解脱、解脱智见。必圣道满，法身成，乃得还灭。所灭者仅是烦恼业生之三杂染，并不是清净功德法身，如何能说断灭。《阿含经》中得果罗汉常说：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，知如真”。我生已尽，不受后有，指其杂染已断。梵行已立，所作已办，知如真，指其功德已成。故知涅？解脱，乃有情向清净，向真实方面的成就，而绝不是断灭。
虽然成就，但就声闻乘、独觉乘说，它是小的成就，还不是大的成就。仅成就一己，不能成就一切有情。他住著涅？，怖畏生死，悲小智小，功德力量小，小成而已，尚非究竟成就。别有菩萨乘，智大、悲大，愿力功德大，他不住生死，不住涅？，摄受无边众生，以为一体，为要拔除一切杂染，共成正等正觉，故长劫修行，悲愿度生，此其关键，在由证得自性涅？，而后能得无住涅？。
何谓自性涅？？言一切法本无生灭，本来寂静也。此不与前所说根本教义绝对相违吗？谓如前说；一切法皆从缘生，性皆无常，�
