博览群书2007年第3期-第10章
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郏收卟挥傻孟肫鹨皇子⒂锿ブ衅兰垡桓鲂∨⒌牧叫形淖郑篈nd when she was good，she was very good；／And when she was bad， she was horrid．（说她好，真是好极了；说她坏，真是坏透了）这种现象不只限于西方的中国观，英、法、德三国历史中的文学作品和思想史论述中对三个国家相互之间的评判同样如此。人们赞扬什么，拒绝什么，以及最终所获得的他国形象的好与坏，永远都是一个诠释问题，说到底是一个价值判断问题。好与坏或许是人在审视一种形象时的无法摆脱的切入点，关键是不应只停留于此，而要对好坏原因做进一步分析。
就形象学研究而言，笔者以为《中国观》最值得称道的，是作者对形象生成的两种模式的重视：通过他人认识自己；在对比的基础上制造形象。当然，两者之间存在内在联系，而且常常交错在一起。作者认为，欧洲看似在论说中国，但几乎没有认识中国，其实是借助中国更好地认识了欧洲自我。欧洲人的中国观实际上是他们在特定环境下的文化意识、思想意识和民族意识的折射；而且，欧洲人观察中国的眼光总是带着特定的时代需求或个人需求。作者的观点委实也是萨伊德（Edward Said）谈论过的一种现象，即东方学在某种程度上与东方无多关联，却更多地与西方世界有关。这里所揭示的是跨国文化比较中的一种常见的自我认识过程，也在很大程度上证实了一个著名的人生经验：人在异乡才能更好地认识自我与自我文化。歌德早就说过：“人只有认识世界才能认识自我，世界使人意识到自我，自我使人意识到世界。”歌德此说比萨伊德的观点更为高明，他所揭示的是一种复杂的交错关系。一般说来，人是在一个比较明确的自我认识的基础上去认识他人的（自我形象→他形象），他形象又反作用于自我形象并可能或多或少地修正自我形象（他形象→自我形象）。自我认识或再认识，也伴随着对他形象的揣摩与他形象的确立。欧洲思想史能给我们提供足够的佐证。
《中国观》一再强调，欧洲初次认识中国以来，中国始终被放在它的对立面以不时地鉴照自己或反思自己。同时，对中国的肯定或否定，总是取决于欧洲自己的需求。中国一直被欧洲塑造为一个有助于加强欧洲人自我意识的对立文化实体，而且，这个对立体的价值也随着欧洲人自我评价的变化而变化。这种“对立性”的价值判断不仅因人而异，更因时而异。作者在此不仅揭示了一个历史事实，而且还涉及了形象之产生的一个极其重要的“法则”：形象的正反参照对比。“他形象”首先是作为自我形象的反面呈现出来的，当然亦可正反对换。正反参照对比是一个有意或无意的文化对比；在这个对比过程中，一个文化是另一个文化的衬托物。通过自我与他人的反差对照，中国确乎总是被欧洲人描写成“欧洲的反面”，这也是很长时期西方中国研究的一个极为明显的切入点。
雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）在《世界观的心理学》中说，人总是倾向于以为自己的知识、自己的世界图像多少也能见之于他人，自己觉得理所当然的东西，他人那里也该是这样的。假如雅氏所说的这种期待不能兑现，人便会产生另一种倾向，把他认为那些不是理所当然的东西推到对立面上去，似乎只有“对立／对比”才能更好地把握差别。在漫长的中欧交流史中，我们常可看到许多对立概念，例如技能文化／人本文化，个体性／群体性，外向／内向等等。也有另外一种欧洲人，并不像雅氏那样，认为熟知的东西也该见于异乡，而是认为只要是中国这个遥远的国度的，便是陌生的和异样的。这种感觉可以追溯到欧洲中世纪，长期影响了欧洲中国观，并在某种程度上存在至今。
启蒙时代与启蒙后时代的欧洲中国形象判若两人，而且评价常常从一个极端走向另一个极端。书作者对这种明显变化的原因作了三个方面的概括：首先是神权的急剧衰落从而导致对教会所灌输的中西思想之相似性的否定；其次是耶稣会士的失势直接影响了欧洲人对他们所塑造的中国形象的重新估价；最后是中西文化本身的差异性以及不同的发展走向，导致“中国是欧洲的对立面”这种认识得势。不可否认，这个归纳（虽然仅限于十八世纪中叶）有其合理之处，然而似嫌简单。前两点没有本质上的区别，第三点或许不只适用于十八世纪。
我们必须确认的是，被耶稣会士高度理想化、被启蒙思想家推崇备至的中国，最终验证了一个古老法则：物极必反。时过境迁，在欧洲四处蔓延的不只是“不信”，而更多的是“相信”：人们几乎只相信那些对中国充满敌意和蔑视的论说。这种遍及欧洲的反启蒙时代中国观，使此前对中国文化的所有高度评价变得黯然无光，正面中国形象被负面中国形象所取代。当然这里所说的正面和负面，指的只是大势和主流。下面，笔者试图在这个意义上、并在一个更大的历史框架内探讨当时形象之改变或曰负面中国形象之产生的五个可能的原因，有历史背景，也有思想潮流，亦可能有偶然因素：
一、不名誉却至关重要的、持久的礼仪之争导致1775年左右在华耶稣会士传教团被解散，耶稣会士在华活动一百多年后被迫离开中国，思想领域的中西交流几乎彻底中断。那曾经被西方所称道和向往的中国，慢慢与欧洲疏离，对欧洲思想界的影响也在逐渐衰退。当然，这时的生疏不是中西初识之前的一无所知，而是钟摆的另一端：所有中国的东西，都被描述为不文明的、低劣的、滑稽的、可笑的东西。尤其自十八世纪下半叶起，负面中国形象逐渐占据上风。十九世纪受过教育的欧洲人远不如他们十七、十八世纪的前辈了解中国，他们似乎对处于西方文化圈之外的中国没有多大兴趣。这在很大程度上源于从事文化交流活动的耶稣会士的离走亦即他们的传教纪闻的中断，其中国报道是十八世纪下半叶之前欧洲了解中国的最重要的信息来源。
二、赫尔德和歌德那样的新一代人登上历史舞台后，自然有足够的理由背弃“中国热”。“狂飙突进运动”中的诗人造反派信奉的是活力和天才，追求的是不受政治和社会制约、自由发展、思想开放的个性。因此，他们对启蒙运动的反叛是情理之中的事；在他们看来，启蒙运动束缚个性的解放。与此相应，他们自然会批判启蒙思想家所鼓吹的实用理性与中国规矩。另外，狂飙突进者厌恶矫揉造作的洛可可文化。说到底，欧洲在启蒙时代以及洛可可附庸风雅的时候对中国的认识，主要就是“中国趣味”（Chinoiserie）和与启蒙时代理性精神相合拍的儒家思想。因此，天才时代拒绝中国也就不足为奇了。
三、以瓦特蒸汽机（1769）为起点的工业革命给欧洲和北美带来了前所未有的技术进步和经济腾飞以及深刻的社会变革，从而引起欧洲中心主义的膨胀。自十九世纪下半叶起，第二波欧洲殖民主义借助汽船、火车等技术优势和先进的军事力量，以更猛烈的势头扑向非洲、印度次大陆和东南亚。工业革命、不断实现的世界市场以及即将起始的帝国主义时代鼓舞下的得意而骄傲的欧洲人，竭力在自己基于古希腊、罗马文化与基督教精神的历史中寻找当代独特发展之缘由。这似乎给了他们足够的理由鄙视和嘲笑贫穷落后的中国：非希腊人即蛮族也，非希腊嫡传之欧洲人即蛮族也。这类欧洲中心主义甚或帝国主义意识早已最明显不过地体现在黑格尔那里：“臣服于欧洲人是亚洲国家的必然命运，中国有朝一日也必然顺应这一命运。”
四、虽然耶稣会士离开了中国，但是远非所有欧洲人都离开了。新的一代来华者以他们的游记填补了耶稣会士留下的空缺。这些多半踏着前辈商人脚步的来华“朝圣者”，首先是重商主义之来势汹汹的代理人。他们所感兴趣的是贸易，中国却竭力抵制贸易。运输技术的发展所带来的不断增长的国际货物交往，必然使矛盾日益激化。不用说，谁反对文明、重商主义和贸易，只能被打上落后之烙印。显然，人们在这些后来者那里很难期望获得真正的文化交流文献，更多地只能见到关于被中国官府扣押的商人、抄没的船运物品甚或南中国海的海盗之类的见闻。反对中国严厉的闭关政策的商人所写的纪行，加上那些虽经启蒙时代却依然吸引平民百姓的“中世纪游客”所编写的猎奇读物或漫画式的小品，也对负面中国形象起了很大的作用。尤其是十八世纪中期的安森《环球航行记》和十八世纪末马戛尔尼使团的各种记述大大破除了耶稣会士的中国神话，成为后来不少人揶揄或抨击中国的“重要依据”。
五、卫匡国（Martino Martini）、冯秉正（Joseph de Mailla）等不少在华耶稣会士都写过所谓中国历史，其主要意图是为了论证远古中国史符合《圣经》中关于人类历史起源的故事，以佐证《圣经》的普遍意义并以此谋图自己在礼仪之争中获得更有利的地位。为了显示资料来源的权威性，他们常打出儒家经典和正统史书的招牌；其实，他们所用的中文资料，许多都是非正统、甚至不入流的编年史书。卫匡国的《中国上古史》（1658）和冯秉正的《中国通史》（1777）是当时欧洲关于中国古史知识的主要来源，时至十九世纪依然如此。这里便出现了一个莫大的历史误会。且以冯氏《中国通史》为例，此作以《通鉴纲目》为蓝本改写而成，实际上并不是真正的史书，而是用儒家观点解说历史事件。此书给人的印象是，中国仿佛自公元前一千年至今一成不变，读者无法从中看到历史发展，只会想到西方人惯用的一种说法：同圣经故事一样古老。从莱布尼茨到黑格尔，欧洲关于中国历史的所有“知识”几乎都源自于此。曾经被启蒙学者视为楷模的中国，在赫尔德、黑格尔甚至马克思的眼里，唯独只是专制、停滞和枯燥：“中国其实没有历史……谈论中国的时候，我们眼前看到的是最古老的国家却看不到过去，我们看到的是一个古时所认识的、今天依然如故的国家。我们从最久远的状况说起，说的却还是今天的状况。”（黑格尔：《世界史哲学讲座》）
以上五点只是笔者对《中国观》关于当初欧洲中国形象之变化根由的些微补充。一般而言，对“他文化”的关注出现总体上的大起大落亦即他国形象之“今非昔比”，常会有多种原因，往往需要从经济、文化、政治、历史等方面进行思考和探索。一部论著体大思精、发前人之所未发，自然是一本好书；它还能引发读者诸多思考，就更有意味了。《中国观》正是这样一部难得之作。
（《启蒙时代欧洲的中国观——一个历史的巡礼与反思》，上海古籍出版社2006年7月版，48．00元）
“合法性”与“正当性”译词辨
刘 毅
英文中的“Legitimacy”应当译作什么？“合法性”，抑或“正当性”？如果译成“合法性”，那么“Legality”又作何称呼？Legitimacy／Légitimité（法文）／Legitimitat（德文）与Legality／Légalité（法文）／Legalitat（德文）这一对概念在西方学术思想源流中，特别是在法学、政治学和社会学领域具有十分重要的意义，以之为核心逐渐形成了一个特定的问题域和问题史，有相当规模的学术论著是以之为主题或与之相关的。“西学东渐”的过程中，众多涉及该主题的著作文章被翻译过来，拓展了汉语思想的视野和畛域。但是，问题亦随之而来：Legitimacy和Legality究竟应当译作什么？答案可谓五花八门，莫衷一是。试以几个重要且典型的译著为例：哈贝马斯的著作“Faktizitat und Geltung”的中译本《在事实与规范之间》中，译者将Legalitat译为“合法律性”，将Legitimitat译为“合法性”。同样是德文著作，卡尔·施米特的著作《政治的概念》中收入的“合法性与正当性”一文中，将Legalitat译为“合法性”，将Legitimitat译为“正当性”（该书的日文译本与之相同：“合法性と正当性：＇付＇中性化と非政治化の時代”田中浩、原田武雄译，东京：未来社1983年11月版）。在哈贝马斯的另一部著作“Legitimationsprobleme im Spatkapi…talismus”的中译本《合法化危机》中，与上述正相反，Legalitat被译为“正当性”，Legitimitat被译为“合法性”。法国学者让－马克·夸克的著作“Légitimité et Politique”的中译本《合法性与政治》中，法文Légitimité对应的是“合法性”。美国学者艾伦·沃尔夫的著作“Limits of Legitimacy”的中译本《合法性的限度》中，英文Legitimacy被译作“合法性”。在政治法律辞书中的译名也各有不同。《元照英美法辞典》中把Legitimacy译为“（子女的）合法化；正当性；准正”（第828页）。《布莱克维尔政治学百科全书》中则将Legitimacy译作“合法性”（第439…440页）。
概括来说，Legitimacy／Légitimité／Legitimitat很多情况下被译为“合法性”，也有译为“正当性”，Legality／Légalité／Legalitat则更杂乱一些，或为“合法律性”，或作“合法性”，还有译为“正当性”的。甚至两者有被张冠李戴的情形，像一对孪生兄弟，难分彼此。如果译者不把原词附后，对原著不甚了解的读者恐怕难有清晰的认知，阅读尚且存在困难，何况进一步的交流探讨？子曰：必也正名乎！“名正言顺”乃是学术研究和讨论的前提，为这一对“兄弟”配上适当且公认的中文译名，看来是十分必要和迫切的。
要做到译词的适当而且得到普遍认可，需要有两方面的努力，一是对原词的义理源流做一番考察，二是在中文选词上进行慎重的推敲和筛选。如此这般，或许可以完成此番“正名”的任务。
Legitimacy和Legality这对兄弟词汇，前者应为兄，后者应为弟，而且兄长的出生似乎要比弟弟早很多年，其重要性和受关注程度也不可同日而语。用现在的话讲，Legitimacy的知名度要高很多，这一点从很多著作以Legitimacy为名或为主题就可以看出来。法国学者J．G．Merquior在其著作“Rousseau and Weber”中，对Legitimacy发展演变作了一番考察。据其研究，古希腊时期并没有使用一个特定的词来指称当代意义上的Legitimacy。在古典拉丁语里，lēgitimus的意思有两种，一是：“合法的，法定的（gesetzmaBig）；来自法律的（gesetzlich）”；二是恰当的（gehorig），正确的（richtig）。古罗马的著名政治家和演说家西塞罗，曾用legitimum imperium和potestas legitima表示某种权力或某官员的职位是以合乎法律的方式建立或取得的。西塞罗在其著作《论义务》第三章中，区分了lēgitimushostis与劫匪或海盗，此处lēgitimus hostis是指在生效条约中规定的那种敌人。而这些条约是具有法律性质的文件，因此legitimus hostis可以理解为“合法的敌人”。然而，中古时期lēgitimus的词义发生了转变，其义为“合于consuetūdō（习俗）”而不是先前的“合于lēx（法律）”。此时，legitimacy的观念开始显示出与权力实践的紧密联系。由于古代世界那种直接治理模式的崩溃，
