三位一体论-第20章
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三、然而祂无疑是一本质，或说得更好些称为一本体，即希腊人所谓ousia正如智慧是从有智慧而得名，知识是从知道而得名；照样从实在（esse）而有我们所说的本体（essentia）。那对祂仆人摩西说：“我是自有永有的；”又说：“你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来”（出3：14），有谁比祂更是实在呢？但其他称为本质或本体之物容有变故，因而在它们里面有大或小的改变。但在上帝决无这种变故；所以那为上帝者是独一不变的本体或本质，那作本体一名来源的“实在”，确是最特别地最真实地属于祂。因为那改变了的，不保留它自己的实在；那能改变的，虽实际上没有改变，能以非为故我；因此惟有那不仅不改变，也不能改变的，才毫无困难地真是实在。
第三章、驳亚流派从受生与非受生二辞语所得的论点。
四、关于那些既未如所想的说了，也未如所有实情想了的事，现在我们要开始回答我们信仰的仇敌。亚流派对正统信仰惯常提出许多反对论点，其中最狡猾的论点就是：凡论上所说的或了解的，并不是照着偶有性而是照着本质说的；所以父照本质乃是非受生的，子照本质乃是受生的。但非受生是与受生不同的；所以父的本质与子的本质是不相同的。我们回答他们说：若凡论上帝所说的是照着本质说的，那么“我与父原为一”的话（约10：30），就是照着本质说的了。所以父和子的本质是一个。若这句话不是照着本质说的，那么说到上帝就不是照着本质了，所以我们不必照着本质来了解非受生和受生了。关于子经上又有话说：“祂不以自己与上帝同等为强夺的”（腓2：6）。我们且问，照着什么是同等呢？因为他们若说祂不是照着本质同等，那么他们就承认他们论上帝所说的，可以不是照着本质。如是他们便要承认非受生与受生，不是照着本质说的。他们若承认这一点，说凡论上帝所说的事都是照着本质，那么子就照着本质是与上帝同等了。
第四章、凡是偶性，总有改变
五；凡是偶性，通常是因其本物改变而归于丧失。因为虽说有些偶性是与本物不可分离的，如黑色之于乌鸦之羽毛；但羽毛丧失黑色，固不是在它为羽毛的时候，而是因为羽毛并不是常常存在的。这物本身是可改变的；而那动物或那羽毛一旦停止存在，其全体一旦变为地土，它就丧失了那颜色。那称为可分离的一种偶有性，虽不由分离，却由改变，也是可以丧失的。例如黑色对人的头发可说是一种可分离的偶有性，因为头发之为物是能变白的；但若仔细思考，当它变白时，十足显明并非有什么东西从头上分离了，好像黑色从头上离开往那里去了而由白色代替了一样，不过是颜色变了质罢了。所以在上帝里面并无偶有性，因为并无什么可以改变或丧失的。有一种东西虽不会丧失，却是可以增减的，例如灵魂的生命便是。因为灵魂多久为灵魂，就多久活着，并且因为它总是灵魂，就总是活着；但因为它在聪明时便多活着，在愚拙时便少活着，那么它也有多少改变，但它并非不存在，像智慧在愚拙人里面不存在一样，而只是少有存在。但上帝决不如此，因为祂总是不改变的。
第五章、说到上帝，什么也不是照着偶有性，而是照着本质或照着关系。
六、因此在祂里面没有什么是有关偶有性说的，因为对祂没有什么是偶然的；然而凡所说的，并不都是照着本质说的。受造和可变之物则不然：对于它们，凡不是照着本质说的，就必是照着偶有性说的。因为在它们里面凡能丧失或减少之成分，体积或品质，都是偶性的；凡是指关系的事，如友谊，联系，服务，类似，平等，和其他这类的事，也是如此；地位和情形，空间和时间，行动和情感，也莫不如此。但在上帝里面没有什么可说是照着偶然性的，因为在祂里面没有什么是可改变的；然而凡所说到的事，并不都是照着本质说的。所说的有的是指关系，例如称父为父，因祂与子相关，称子为子，因祂与父相关。这称呼并非偶然的，因为二者当中一个总是父，而另一个总是子。然而所谓“总是”，并不是说，父从子受生起才是不断地为父，子从那时起才是不断地为子；乃是说，子总是受生的，而从来未曾有过开始为子之时。若祂曾在什么时候开始为子，或在什么时候停止为子，那么祂就是照着偶性称为子了。在另一方面，若父之称为父，是在于祂自己，与子无关；而子之称为子，是在于祂自己，与父无关，那么一位称为父，而另一位称为子，乃是照着本质说的。但既然父只因有一子才称为父，子只因有一父才得称为子，这些称呼就不是照着本质说的；因为每一位有此称呼，并不是由于祂本身，乃是由于祂与另一位的关系。同时这称呼也不是偶有的，因为那称为父的和那称为子的，是永恒不变的。所以，为父和为子虽是不同的，祂们的本质却不是不同的；因为祂们如此被称呼，不是照着本质，而是照着关系，然而这关系并不是偶然的，因为它是不改变的。
第六章、答覆异端派对受生和非受生辞语所发的妄咎。
七、他们想对这理论或能够回答如下：父如此得称呼，固然是因与子相关，而子如此得称呼，也固然是因与父相关，但说祂们是非受生和受生，乃是指祂们自己，而不是指祂们彼此的关系；因为称神为非受生与称祂为父，并不是一件事，因祂若未曾生子，也没有什么阻止我们称祂为非受生；并且如有谁生了一子，他也并不因此就是非受生的，因为人被别人所生，他们自己也生别人；所以他们说，父被称为父，固然是因与子相关，而子被称为子，也是因与父相关，但称一位为非受生，另一位为受生，乃是指二者自己；那么，凡只指自己说的，既是照着本质说的，而非受生与受生，既是不同的，结果是说，二位的本质是不同的。假若以上是他们的说法，那么他们就不明白他们对非受生一辞所说的，结果是说，二位的本质是不同的。假若以上是他们的说法，那么他们就不明白他们对非受生一辞所说的，是需待更加详细讨论。当然谁也不因非受生便是父，也不因他是父便是非受生，因此他被称为非受生，不是就他与任何别的相关而言，而只是说到他自己。但在另一方面，他们的眼患着一种奇怪的瞎病，看不见谁也不能说是受生的，除非他与什么相关。他既受生，就是子；他既是子，就一定是受生的。子与父的关系如何，受生者与生者的关系也如何；父与子的关系如何，生者与受生者的关系也如何。所以称神为生者是一件事，称祂为非受生者是另一件事。虽然父上帝被称为二者，然而前者是就与受生者即子相关而言，这是他们所不否认的；但祂被称为非受生者，他们认为这是就祂对自己而言。于是他们说：若是对于父有就其本身而下的肯定，而对于子无下此肯定的可能，而且这种肯定是照着本质说的；那么，父就其本身说，是非受生的，子却不能说是如此；所以父称为非受生，是照着本质说的；而对子不能说是如此，可见祂的本质与父不一样。我们为对付这种狡猾起见，要强迫他们自己说，子与父之同等，是由于什么？是由于祂自己呢？还是由于祂与父的关系呢？这话不是照着论祂与父的关系说的，因为就祂与父的关系说，祂是子，而父不是子，乃是父。父和子因彼此相关而得称，并不同朋友和邻舍一个样子；因为一个朋友是对他的朋友而得称，并且他们若同样彼此相爱，那么二者都有同一友谊；一个邻舍是对他的邻舍而得称，并且因为他们彼此为邻，所以二者都有同一邻舍之谊。但因子不是对子而是对父得称，子就不是照着子与父的关系才称为与父同等了；结果子所以与父同等，是由于祂自己。但凡关于自己所说的，就是照着本质说的。所以子照着本质是与父同等；因此二位的本质是一个。但说父非受生，并不是肯定什么，而是否定什么；当一关系名字被否定时，它不是照着本质被否定的，因为关系本身不是照着本质肯定的。
第七章、加上一否定语，并不改变范畴。
八、这可举例来说明。首先我们必须注意，用受生一辞所表的，与用子一辞所表的，是同一件事。因为是受生的，所以是子，又因为是子，所以一定是受生的。因此非受生一辞，意即不是子。但受生与非受生部是用得合宜的辞语；然而在拉丁文我们虽能用hlius（子），但语俗不许我们用inhlius（非子）。然而nonhlius（不是子）是可用的，恰如nongenitus（不是生的）与ingenitus（非生）在意义上并无不同之处。Vicinus（邻舍）与amicus（朋友）两辞语都是可用得，然而我们不能说invicinus（非邻舍），像我们能说inimicus（非朋友，即仇敌）一样。因此，说到此事或那事的时候，我们必须不考虑什么是我们自己的语言容许或不容许的用法，倒要顾及事物本身所清楚表现的意义是什么。所以我们不要再称之为ingenitum；虽然在拉丁文是可以这学称呼的；倒要称之为nongenitum；意义完全相同。那么这跟说他不是子，岂有什么不同呢？将那否定词置于前，并不使那原是相对的变成为本质；但只有那没有否定词就被肯定了的，才是被否认的，正如在其他范畴里一样。当我们说某某是人，我们是指定本质。所以谁说某某不是人，谁就只否认那一种范畴，并没有说出另外一种范畴。所以，正如我说某某是人，乃是照着本质加以肯定；照样我说某某不是人，乃是照着本质予以否认。若问某人是多么大？而我说他有四尺高，那就是，我照着数量肯定四尺；谁说他没有四尺高，谁也就照着数量予以否定。若说他是白的，我就照着质加以肯定。若说他不是白的，我也照着质加以否定。若说他是邻近，我就照关系加以肯定。若说他不是邻近，我就照着关系加以否定。当我说他躺下，我就照着地位加以肯定；当我说他不躺下，我就照着地位加以否定。当我说他武装了，我就照着情形加以肯定；当我说他没有武装，我就照着情形加以否定；犹如我说他未曾武装。当我说他是属乎昨日，我就照着时间加以肯定；当我说他不是属乎昨日，我就照着时间加以否定。当我说他在罗马，我就照着地方加以肯定；当我说他不在罗马，我就照着地方加以否定。当我说他击打，我就照着行动加以肯定；但若说他不击打，我就照着行动加以否定，而宣称他不这样行动。当我说他被击打，我就照着情感加以肯定；当我说他不被击打，我就照着这范畴加以否定。总而言之，无论所肯定的是什么事，假如将否定词置于前那所否定的，也就被证明为属于同一范畴。既然如此，假如我说子时，是照着本质加以肯定，那么我说非子时，就必是照着本质加以否定了。但当我说他是子的时候，我是相对地肯定，因我指到父；所以当我说他不是子，我也是相对地加以否定，因我说他没有父。但若被称为子恰等于被称为受生（如前所云），那么被称为非受生就恰等于被称为非子。但当我们说他不是子，我们是相对地加以否认，所以当我们说他不是受生，我们也是相对地加以否认。再者，除非是不受生（nongenitus），什么是非受生（ingenitus）呢？所以，当他被称为非受生，我们并未逃出相对的范畴。因为正如受生并不是对自己而言，乃是对生者而言；照样一个人被称为非受生，并不是对他自己而言，乃是说他不是与生者有关系而言。两个意义是以一个称为关系的范畴为转移。但凡是相对地说出的事，并不表示本质；据此，受生与非受生虽是各异的，它们并不表示各异的本质；因为正如子是指到父，而非子指到非父，照样受生不可避免地必是指到生者，而非受生者指到非生者。
第八章、凡照着本质论上帝所说的话，都是指三位一体本身和各位说的。上帝为一本体和三位。
九、所以最要紧的就是我们要坚持，凡论那最优秀神圣的崇高所说的话，都是关于本质说的，但那论与什么相关所说的话，并不是关于本质说的，而是相对地说的；父，子，圣灵同一本质的结果就是；凡关于每一位所说的话，是归全体，而全体不是从多数看，而是从单数看。因为父是上帝，子是上帝，圣灵是上帝，无人怀疑这是关于本质说的，然而我们不说，至高的三位一体本身是三上帝而是一上帝。所以父伟大，子伟大，圣灵也伟大；然而不是三伟大，而是一伟大。因为“你伟大；惟独你是上帝”（诗86：16），并不是像他们所妄想的，只是指父而言，乃是指父，子，圣灵而言。父为善，子为善，圣灵为善；然而并不为三善，而只为一善，经上论祂这样说：“除了上帝一位之外，再没有良善的”（路18：19）。主耶稣为叫那称祂为“良善的夫子”的人，不错认祂光是人，所以祂不是说：“除了父一位之外，再没有良善的，”而是说：“除了上帝一位之外，再没有良善的。”因为父本身，就称为父；但上帝一名就包括祂自己，子，和圣灵，因为三位一体是一上帝。但地位，情形，空间，时间不能说是在上帝里面，它们只是一种形容的说法。经上说祂居于基路伯之间（诗80：1），这是关于地位说的；又说祂用深水遮盖自己，犹如衣裳（诗104：6），这是关于情形说的；又说：“你的年数，没有穷尽”（诗102：27），这是关于时间说的；又说“我若升到天上，你在那里”（诗139：8），这是关于空间说的。至关于行动（或创造），也许这只能最真实地指上帝而言，因为惟独上帝创造，而祂自己不是被造的。就祂为上帝之本质，祂也决无情欲。所以父全能，子全能，圣灵全能；然而并非三全能，只是一全能：“因为万有都是本祂，倚靠祂，归于祂；愿荣耀归给祂”（罗11：36）。所以凡关于上帝所说的，乃是就父，子，圣灵各位单独说的，也是就三位一体整个说的，不是用复数，而是用单数。既然对上帝并不是存在是一回事，伟大是另一回事，但对祂存在就是伟大；所以，正如我们不说三本体，照样我们不说三伟大，而是一本体和一伟大。我所说本体，在希腊文称之为ousia；而且我们更通常称之为本质。
十、他们真的也用位（hypostasis）一辞；但他们意图在本体与位之间划出一区分来；所以我们讨论这些事，大都习以为常地说，一本体，三本质。
第九章、称为三位并不适当。
但因我们已经成立了用法，以本体与本质为一回事；所以我们不敢说一本体与三本质，却说一本体或本质与三位。许多有权威的拉丁文作家讨论这事时，便这样说，因为他们找不着更合适的方法，用言语表达他们不用言语所了解的。在事实上，既然父不是子，子不是父，那称为上帝恩赐的圣灵不是父也不是子，祂们确实是三位。所以基督用多数说：“我与父原为（按原文为多数）一”（约10：30）。因为祂并没有像撒伯流派（Sabellians）一样用单数说“为一”；倒是用多数说“为一。”可是，将三一问题提出来时，人言就太易于穷尽了。然而我们给一回答说，三位，而这并不是为求有说的，而是为求免得没有说的。
第十章、凡绝对属于上帝的，即如祂�
