中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第1章

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序　
　　此講辭是十年前在臺大繼《中國哲學十九講》後而繼續講者。《十九講》早已出版，而此講辭則因當時諸研究生俱已出國深造，無人由錄音帶筆錄為文，遂成磋跎。後由林清臣同學獨自擔任筆錄，聯貫整理，共十四講，先發表於枺�海大學《中國文化月刊》，後復轉載於《鵝湖》雜誌。
　　清臣是臺大老同學。原讀化工系，後學醫，專精腦神經科，現在日本研究老人科。彼一生副習哲學，從未間斷。三十年前，吾之《認識心之批判》由友聯出版時，唯清臣讀之甚精。後凡吾在臺大、師大所講者，彼率皆由錄音聽習。彼之筆錄此十四講並非易事。平素若不熟練於西方哲學之思路與辭語，則甚難著筆從事。故其錄成文字，功莫大焉。蓋吾課堂之講說並無底稿。若不錄成篇章，則縱有錄音，亦終將如清風之過耳，一瞬即逝，無由得以留傳人間，廣佈社會，此豈非大為可惜之事乎？
　　又彼筆錄之時，每成一講，必由其夫人正楷帧畬懠奈岣恼�，改正後，復由其夫人再帧�清一過，然後始交枺�海大學《中國文化月刊》發表。如此慎重將事，當今之世，何可多得！值茲付印之時，略發數語以識其賢伉儷好學之真铡�時在民國七十九年三月也。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　牟　宗　三　序于九龍

目　次
第一讲　中西哲学会通的可能性：哲学真理之普遍性与特殊性
第二讲　中国哲学底传统：中国哲学所关心的是「生命」，
　　　　　而西方哲学所关心的其重点在「自然」　　　　
第三讲　西方哲学底传统：柏拉图传统，来布尼兹、罗素传统及
　　　　　康德传统：从来布尼兹、罗素传统说起––　
　　　　　　来布尼兹思想之下委与上提
第四讲　康德的「经验的实在论」与「超越的观念论」比对反于
　　　　　「经验的观念论」与「超越的实在论」；由经验的实在论
　　　　　　融摄知识范围内一切实在论的思想，由超越的观念论融摄
　　　　　　一切实关于于智思界者的思想　
第五讲　康德的经验意义的二元论与罗素的中立一元论：
　　　　　　超越意义的二元论不能成立　
第六讲　经验的实在论开感触界，超越的观念论开智思界：
　　　　　中西哲学对此两界之或轻或重，或消极或积极
第七讲　一心开二门：中国哲学对于智思界是积极的，对于感触界
　　　　　　是消极的（就成立知识言）　；西方哲学则反
第八讲　只康德的经验的实在论与超越的观念论所开的两界可以与
　　　　　　中国哲学会通：进一步讲经验的实在论如何使主观的表象
　　　　　　涉及对象而可以客观化
第九讲　使主观表象客观化的是发自知性主体之形式，犹若「立于礼」
第十讲　未决定的对象与决定了的对象
第十一讲　范畴之发现：知性之逻辑的性格与存有论的性格
第十二讲　范畴之形而上的推证与超越的推证
第十三讲　「知性为自然立法」之意义：此是否主观主义？
第十四讲　现象与物自身之超越的区分：感触直触与智的直觉之对比
　　　　　　以及直觉的知性与辨解的知性之对比：中国哲学
　　　　　　肯定人可以有智的直觉

（臺灣學生書局印行）
　
第一讲　中西哲学会通的可能性：哲学真理之普遍性与特殊性
　　我的講睿�是「中西哲學會通的分際與限度」﹐這是個大睿�目﹐在此只能長話短說﹐把大睿�目做簡單地敍述。講這個睿�目具有隻重性格﹐一方面要通學術性﹐一方面要通時代性﹐要關連著時代。
　　中西哲學會通是核心地講﹐由此核心擴大而言也可說是中西文化之會通。文化之範圍太大﹐可以從各角度﹐各方面來看﹐但向內收縮到最核心的地方﹐當該是哲學。哲學可以做龐大的文化這一個綜和體的中心領導觀念。故欲了解一個民族文化﹐開始時可能散開地由各方面來看﹐從各方面向內湊﹐如從文學﹑歷史﹑經濟﹑社會﹑政治等各方面湊到核心﹐還是個哲學的問睿�﹐這一種講法可以說是歸迹�的講法。哲學地言之﹐也可說是一種現象學的講法﹐即由文化各方面做現象學之分析與描述。但我們現在不採取這種講法﹐而直接地由核心講﹐故就落在哲學上。

　　哲學從關連著文化來講﹐哲學就是指導文化發展的一個方向或智慧﹐也即指導一個民族文化發展的方向與智慧。假若內在于哲學專就哲學本身而言﹐哲學有很多種定義﹐我們現在不談。關連著文化講﹐哲學就是文化發展的指導方向。這一個原則﹐無論應用到中國﹐西方與印度﹐同樣適用而有效。
　　中國文化由堯舜起經夏商周而一直發展到現在﹐為什麼是這一個形態呢？　西方文化由希臘﹑羅馬經過中世紀而到近代文明﹐為什麼是那個形態呢？　印度文化為什麼又是這樣呢？　各文化形態之所以如此這般﹐最核心的地方就是哲學的觀念在領域著﹐總而言之﹐人類世界之各文化系統皆是如此。
　　就眼前我們所處的時代﹐為什麼有這麼多是問睿�呢？　究竟是什麼問睿�？　其實任何時代都有各時代的問睿�﹐而且都多得很﹐而我們這個時代也有其獨特的時代問睿�與其他的時代不同﹐就以前我自己個人言﹐由七七事變當時只廿七歲就開始逃難﹐一直到現在七十三歲了還在繼續著。如大家知道現在香港出了問睿�﹐假定中共一旦本著其以往的作風來接收香港﹐那香港的五百萬居民大體都還要逃難﹐為什麼我們這樣一直在逃難呢？　就中華民國來講﹐國民政府當年的首都在南京﹐為何撤到台北來呢？　這當然是個嚴重的問睿�﹐對這個問睿�我們應該要有個認識與瞭解。這是就個人與國家而言。擴大講﹐為什麼我們這個時代全世界的注意力都集中在美國的華盛頓與蘇聯的莫斯科﹐其關鍵就在美蘇的談判。兩國自二次大戰結束以來就天天不斷地在談判﹐其實已經談判了三﹑四十年了﹐都還談不出一個結果。
　　另一方面﹐大陸上中共做統戰工作﹐天天宣傳要與台灣談判﹐和平統一﹐結果還不能談判﹐中共與台灣之間現階段是不能談的﹐這個不能談就是不能談﹐為什麼呢？　因為我們這一個談判與美蘇間的談判性伲�完全不同。美蘇間談的是外交問睿�﹑核戰問睿�﹑軍備問睿�﹑裁軍問睿�﹐談的都是技術性的問睿�﹐至于其餘的問睿�也是不能談﹐不能談的是原則的問睿�。美國不能要求蘇聯放棄馬列主義才來談判﹐美蘇提不出這個要求﹐兩國間不能談這個問睿�。同樣地﹑蘇聯也不能要求美國放棄自由世界的整個社會制度與經濟體制。但嚴格講這才是問睿�的所在。可是這是不能談的﹐所能談的只是外交的﹐技術性的問睿�。這樣就不能接樱�到真正問睿�的所在﹐即原則的問睿�。
　　而我們處于這個時代﹐我們之所以逃難﹐美蘇長朞無結果的談判﹐其實是由于兩個世界的真理標準問睿�﹐兩個世界的價值標準問睿�。就人類在最高層次而言﹐應該只有一個標準﹐一個真理﹐但我們所處的世界就有兩個真理﹐兩個標準﹐所以決定成了兩個世界。
　　可是大陸要求向台灣統戰﹐要與台灣談判﹐那談判就不是技術性的問睿�﹐而是原則的問睿�。大陸中共若放棄馬列主義﹐放棄四個堅持﹐就可以談﹐否則就不能談。所以我們這個時代﹐就是分成兩個世界﹐而有兩個標準兩個真理。說到兩個真理﹐兩個標準就是哲學的問睿�﹐也即一般大家所謂的意識形態（ideology）　問睿�﹐共產黨有一套ideology　﹐故一定堅持馬列主義﹐一定要四個堅持﹐鄧小平上台了﹐態度變成溫和了一點﹐與美國建邦交﹐反對文化大革命﹐但四個堅持還是不能放棄。他雖反對文化大革命﹐但毛澤枺�還是不能被抹掉﹐這個就是問睿�的所在﹐而這就是哲學問睿�﹐也即意識形態不同的問睿�。所以這個時代洠в腥四芘c共黨談話﹐不管是同樣的中國人﹐或是其他任何國籍﹐任何膚色的人﹐與共產黨的人相遇﹐都同樣被視為反動份子﹑反革命份子﹐而互相之間再也無法有所溝通了﹐也就是我們這個時代困難的所在﹐問睿�的所在。

　　所以在此情形下﹐大陸中共要求現代化是很困難的﹐而它追求的現代化是有一定範圍的﹐即只能限于科技性的﹐這就是他們所謂的四個現代化。可是現代化的要點﹐真正現代化之所以為現代化﹐是在所謂的第五個現代化﹐就是大陸上的青年人魏京生所提出的第五個現代化。那才是真正現代化的所在。他一提出第五個現代化就要坐牢十五年﹐但是所謂的現代化﹐第五個現代化才是現代化的本伲�意義﹐其餘的四個都屬于科技性的﹐科技性的是無顏色的﹐任何人都可以現代化﹐所以在這個地方﹐大家要有個清楚的瞭解與認識﹐否則就會被迷惑﹑被欺騙。第五個現代化﹐在大陸所以做不到最後的關鍵就在我們現在世界分裂成兩個不同的世界﹐而最後就是真理標準的問睿�﹐也就是哲學的問睿�﹐這就是關連著眼前的時代問睿�而言哲學的問睿�。

　　文化問睿�核心地講是哲學的問睿�﹐所以我們要講中西哲學會通的分際與限度。這個問睿�如果你能看空看透了﹐這就是我們奮鬥的方向﹐我們奮鬥的方向就是要瓦解共黨的馬列主義的標準﹐若不能瓦解﹐人類就無前途﹐洠в泻推桨捕ǖ氖澜纭Ｋ�以首先我們要明白這個問睿�﹐自己的生命通透了﹐你才有明確的奮鬥的方向﹐有明確的奮鬥方向﹐這樣才能瓦解馬恩列史這一套ideology。

　　關于共產黨的這一套ideology﹐法國方面有人研究這一方面而成立一個專學﹐稱為蘇聯學﹐雖以蘇聯為名﹐其實世界所有的共產黨都包括在內﹐不但是蘇聯﹐就是中國大陸以及全世界的共產黨都一樣﹐那些小差異的地方是無關重要的。

　　講到這個地方﹐就使我想起一個例子﹐即最近有一個蘇聯的文學家索尼辛到台灣來講演﹐這件事情很好﹐是值得特別一提。今年有中國大陸各方面的人才投奔到台灣來﹐但其中最重要﹐最有份量的是索忍尼辛到台灣來做一次講演﹐這就等于為台灣增加了百萬大軍的力量﹐增加了台灣的價值﹐台灣的氣勢﹐故不要忽視文學作家。

　　所以我常講﹐台灣最重要的是﹐如何使自己的存在要有價值﹐即如何增加自己的存在價值。如果自己無存在價值﹐便是浪生浪死﹐徒然的生存﹐可有可無﹐台灣只是地理上的價值﹐這樣就洠в幸饬x。所以一定要努力增加自己的存在價值﹐這就是文化問睿�。所以我常講﹐台灣的各大學各學院各學系能好好培養出幾個大的科學家﹑文學家﹑哲學家﹐這樣就能大大地提高台灣的存在價值。

　　平素我們以為這些文學家或哲學家洠в卸啻蟮闹匾�﹐但到時候就有重要﹐就有作用。就如索忍尼辛到台灣講演﹐就增加了台灣的存在價值。所以講文學建設﹐講現代化﹐這不是只叫口號與宣傳的﹐這樣都洠в锰帺o這是要落實去做的。每一個崗位﹐每一個部門﹐都能歸其正位﹐歸到其最恰當的崗位上﹐把自己建立起來﹐使自己有存在的價值﹐這個就是文化建設﹐就是現代化﹐這是最重要的。如果每一個崗位﹐每一個部門都很麻煩不能歸其正位﹐不能認真落實地建立起自己﹐這樣就培養不出人才﹐這樣就無前途可言。故時代問睿龤w到核心還是哲學的問睿�﹐這是先泛泛的說。

　　前面講過﹐講「中西哲學的會通」一方面要通時代性﹐一方面要通學術性。通學術性就要了解中國哲學及其傳統﹐西方哲學及其傳統﹐而中西哲學能不能會通﹐會通的根據在那裡？　會通的限度在那裡？　這就是所謂的通學術性。

　　首先有一個看法﹐哲學是普遍的﹐所以哲學只有一個﹐洠в兴�謂中國哲學﹐也洠в兴�謂西方哲學。因為凡是哲學的都是普遍性的真理。哲學中所講的道理或其中的概念﹐都有普遍性﹐哲學中的真理都是普遍的真理。

　　既然那些概念都有普遍性﹐都是普遍的真理﹐那有所謂的中國哲學或西方哲學呢？　這樣就只有一個普遍的哲學。

　　唤y地說﹐只有普遍的真理﹐因只要是真理就有普遍性﹐如科學一樣﹐無所謂中國的科學或西方的科學﹐就只有一個科學。而且科學是無國界﹐無顏色的﹐這對科學的真理來講是最顯明的。但我們不能把哲學完全視同科學﹐否則就只有一個哲學﹐正如洠в袃蓚�科學一樣。

　　可是依共產黨﹐科學也有階級性﹐有資產階級的科學也有無產階級的科學﹐這是荒謬的﹐這個話洠в幸饬x。我們只能說研究科學﹐無產階級的人或有產階級的人皆可來研究﹐但不能說有資產階級的科學﹐無產階級的科學﹐這是不通的。正如他們說自由也分無產階級的自由與資產階級的自由﹐民主也有資產階級的民主與無產階級的民主。其實自由就是自由﹐民主就是民主﹐那有什麼資產階級的與無產階級的？　共產黨就是這樣在玩弄文字的魔術。

　　我們講文化問睿�﹑哲學問睿�﹐這也都是在追求普遍的真理﹐哲學中所使用的概念當然有普遍性﹐但哲學中所追求的真理是否完全與科學一樣﹐這就值得檢討研究。若只以科學為標準﹐如邏輯實證論者的主張那就只有科學一種真理。至于哲學﹐就洠в兄袊�的哲學﹐西方的哲學。依照他們的說法就只有中國式的民族情感﹐西方式的民族情感﹐不能說有中國哲學﹐西方哲學。但這種態度是不能成立的。我們一定要承認在科學真理以外必有其他性伲�不同的真理。這種真理與科學性的真理不一樣﹐而且也不能說只是民族情感﹐在此就可以講中西哲學﹐而且有差異與不同。

　　此不同如何去瞭解呢？　有一種主張與上面的看法正好相反﹐主張無所謂普遍的哲學﹐就是洠в小�philosophy　as　such；　也即只有個別的﹐如各個不同民族的﹐國家的或個人的哲學﹐而無所謂的　universal　philosophy。這說起來似乎也有道理。

　　第一個態度是就哲學的普遍性而言﹐只有一個哲學﹐而第二個態度是就哲學的特殊性而言﹐就特殊性言﹐就無普遍的哲學﹐這是兩個極端相反而相衝突的觀念。我們認為第一個態度固然不對﹐但第二個態度也同樣不對﹐兩者均同樣不正確。此相當于康德的二律背反。普遍性自是有的﹐但不是只有普遍性﹐特殊性亦是有的﹐也不是只有特殊性。如中國哲學由堯舜夏商周開始﹐模糊地能發出一些觀念﹐這些觀念就有相當的普遍性。由游離不明確的觀念（idea）　﹐而至轉成確定的概念（concept）　﹐就有其普遍性。觀念大都是不十分明確的﹐明確化就成概念﹐一成概念就有普遍性。但此種普遍性﹐就中國而言﹐由堯舜夏商周開始就有其特殊性。換言之﹐中華民族的活動有一個觀念在指導﹐有觀念就有普遍性﹐但這個觀念卻要通過具體的生命來表現﹐也即由中華民族這個特殊的民族生命來表現。同樣地﹐西方由原始的希臘民族也有模糊的觀念在指導著他們的民族活動。但這個觀念是通過希臘這個特殊民族生命來表現的。一說特殊生命就特殊性。此特殊性是由于真理要通過生命來表現﹐特殊性是由生命這裡來講的。同樣一個觀念﹐通過各別的個人來表現就有所不同。如同樣是儒家的道理﹐由孟子來表現就與孔子不大一樣﹐同樣是陸王一系﹐陸象山的表現就與王陽明不同。所以了解特殊性由此來了解。

　　普遍性是由觀念﹑概念來了解﹐但觀念是要表現的﹐要通過生命來表現的﹐這就是普遍性在