中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第11章
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重而很重要的問睿Ｒ牢鞣降膫鹘y﹐基督教的傳統下﹐人類是有限的存在﹐是上帝所創造的被造物﹐只有上帝才是無限的存在﹐其他一切都是有限的存在﹐而有限的就是有限﹐無限的就是無限﹐人類是絕對的有限存在故不能有智的直覺﹐有限存在的直覺是發自感性的。故依康德在基督教傳統下﹐智的直覺只有上帝才有。智的直覺是無限心之作用﹐上帝是人格化了的無限存在﹐故其心是無限心（infinite mind） 。但人類的心臁怯邢薜模╢inite mind） ﹐有限的心臁乃伎嫉姆矫嬉欢ㄒㄟ^一些手續﹐如果洠в懈拍罹蜔o法表達。智的直覺由無限心而發﹐無限心所發的直覺不是通過感性﹐故這種直覺也是無限的。如我們的感受﹐由耳﹑目﹑鼻﹑舌﹑身而發的感識當然是不能無限的。
依康德在基督教的傳統下﹐智的直覺只屬于神智的無限心（divine mind） ﹐而人是決定的有限物﹐康德的這個思想是合乎西方傳統的﹐故儘管在實邸硇陨峡墒股系壑嬖讴o臁曛粶绌o意志之自由有意義﹐有真實性﹐但不是知識。知解理性想知之﹐但實不能知之﹔故此三個理念只是空觀念﹐由知識上言無多大的意義﹐故後來的邏輯實證論者就說無意義。康德也認為在知識解理性上是無意義﹐但在實邸硇耘c道德上就不是無意義﹐在這個地方康德的態度就與邏輯實證論者不同。雖然後者的說法大體來自康德﹐他們所用的詞語都是康德在思辨理性﹐知解理性之空觀念上所說的﹐故我常說在某意義上康德是一個最大的邏輯實證論者： 雖然是如此﹐然而康德在實邸硇陨纤f的﹐在邏輯實證論者的主張中卻洠в辛拴o他們把這一方面盡丟棄了。可是實邸硇冤p道德方面的事﹐總不能以無意義就把它了決。這必須要弄明白﹐這不是願講不願講﹐喜歡不喜歡講的問睿�
這些理念在實邸硇灾荒苁蛊溆幸饬x﹐但洠в兄庇X就不能使之呈現。上帝之存在﹐臁曛粶缫庵局杂啥疾荒苤庇X地呈現在我的眼前﹐故康德說是實邸硇缘兹齻�設準（postulates） ﹐意即由實邸硇匝苑怯写巳齻�假定不可﹐否則實邸硇缘娜w大用不能完成。
因為康德主張我們人類洠в兄堑闹庇X﹐所以在實邸硇灾咏黱oumena這方面﹐康德的態度仍然是消極的。這個消極是與枺降乃枷氡容^而說的﹐其實實邸硇暂^思辨理性是進一步了﹐在思辨理性處完全是消極的﹐完全是空觀念﹐超越的觀念﹐而轉到實邸硇跃洼^積極一點﹐已經不是空觀念。即使是這樣﹐可是若與枺剿枷胂啾容^﹐則在實邸硇陨烯o因人類洠в兄堑闹庇X﹐故三個理念仍然只是設準﹐其對象不是可以朗然呈現的﹐有直覺才可使其朗現﹐無直覺則不能朗現。
由這消極的態度轉看中國哲學﹐中國哲學從來就無上帝存在﹐臁瓴粶绲葐栴｝。中國哲學雖然洠в羞@些觀念﹐但中國哲學所用心的﹐其層次都屬于noumena﹐所以可以相通。由於人不一定用這些概念﹐因上帝之存在﹐臁曛粶缍际亲诮躺系挠^念﹐如臁辏╥ndividual soul） 的觀念﹐中國儒釋道三家均無。佛教言輪迴﹐八識流轉﹐這些與臁瓴粶缤耆煌Ｈ寮抑v三不朽也不是臁瓴粶纭Ｈ寮也槐匾@個觀念﹐道家也同樣洠в小Ｖ劣谝庵咀杂蓜t從本心性體上講。
由此可以轉看在noumena這方面﹐枺降乃枷胧遣皇浅降挠^念論？ 假如由知識的立場暫時也可以承認是超越的觀念論﹐因感性的直覺不能向之應用。但轉到實邸硇苑矫姗o是不是像康德那樣的說法呢？ 歸到實邸硇陨烯o枺降乃枷胧欠袢匀徽J為意志自由是個設準？ 是否有康德所謂的智的直覺？ 智的直覺是否能應用得上？ 在基督教傳統下當然認為人洠в兄堑闹庇X﹐因人是決定的有限存在﹐人心是有限的﹐而智的直覺是無限心﹐這種看法中國人是否一定會接受？ 這個就要看中國的傳統。
幾千年來的中國傳統﹐不管儒釋道都是講實邸末o儒家講道德實邸o道家講修道的工夫﹐佛教講解脫煩惱而要修行﹐所以都是實邸末o而接樱黱oumena非由實邸豢嫂o由思辨理性只對知識所及的範圍有效﹐故康德轉向實邸硇允钦_的﹐轉到實邸硇跃晚毥佑｜到實邸硇运尸F的本心﹑良知（儒家） ﹐道心（道家） 如來藏心﹑般若智心（佛教） ﹐這些都是心﹐依康德的詞語﹐這些都是由實邸硇运尸F的道德心﹐道心﹐如來藏心﹐般若智心﹐那麼這些詞彙所表示的心是有限心抑是無限心？
陸象山說：「吾心即是宇宙﹐宇宙即是吾心」﹐「心外無物」﹐此心究竟是有限抑或無限？ 此心是根據孟子講的﹐孟子言本心﹐「萬物皆備於我﹐反身而诈o樂莫大焉？」這個心是有限抑或無限？ 盡心知性知天是由孟子開端的﹐而孟子講心就是繼承孔子講仁﹐而孔子之仁的全體大用（full function） 是無限還是有限？ 仁不只是一個德目﹐只是以德目看的仁﹐不是仁的本伲娜w大用。故孟子講心是根據孔子講仁﹐但還是不顯﹐到陸象山就充分顯出來﹐「萬物森然方寸之中﹐滿心而發﹐充塞宇宙無非斯理」﹐這個心是有限抑或無限？ 而道家的道心是有限抑或無限？ 這是很容易了解的。依佛教﹐識的毛病多得很﹐是虛妄分別﹐煩惱之源﹐故非轉化不可﹐轉識而成智﹐此智為般若智﹐此是有限抑或無限？ 這是很顯明的。故依中國的傳統講﹐應當承認實邸硇运尸F的心。這種通過實邸硇缘男末o如陸象山所說的心﹐王陽明所說的良知﹐而良知依王陽明是「無聲無臭獨知時﹐此是乾坤萬有基」﹐「心外無物」﹐此道德實邸谋拘幕蛄贾菬o限的。而道家的道心﹐依莊子之齊物論逍遙撸v的道心當然也是無限的。假若我們說洠в袩o限心﹐這表示說轉識成智不可能﹐成佛不可能﹐這決非佛教所能承認。因為現實上就有佛﹐三世諸佛﹐過去﹑現在﹑未來都有佛﹐人人皆可為堯舜﹐人人皆可有佛性﹐皆可成佛。道德實邸啄繕耸浅陕｝﹐道德實邸卓赡苄灾礁鶕橇贾拘末o因有此超越的根據﹐故成拢趴赡堋Ｒ廊寮药o只當道德實邸斜厝恍詴r﹐成拢乓欢ㄓ斜厝恍浴７鸺倚扌谐煞鹨嗳哗o道家成真人亦然。故三家所說的心都是無限心。心是無限心時﹐則中國儒釋道三教當然都承認有康德所說的智的直覺。中國哲學中無這個名詞。儘管洠в羞@個名詞﹐然而並非無與這名詞同等的理境。設若康德向陸王或智者大師問： 「人有洠в兄堑闹庇X？」他們一定斷然地答覆「有」。
否則轉識成智就不可能﹐但「轉識成智」以西方人看來是不可思議的﹐「識」怎麼能轉呢？ 在佛教一提到識就與智相對反﹐所以是壞的意思。而一般使用識的意思是了別﹐明了分別。在經驗實在論範圍內的科學知識﹐都是識的活動﹐但我們講科學的時候是不加顏色的﹐不說識心是煩惱之源等。但在佛教看來﹐智慧都是屬于識心底範圍﹐康德的感性﹑知性﹑思辨理性都是識而不是智﹐康德也認為人類心臁幕顒硬皇侵堑闹庇X。智的直覺依佛教應是智﹐也即王陽明所謂的由良知而發的明覺﹐而道心發的玄智也是智的直覺。
識本來就是生而具有的﹐而我們生而為人﹐我們就有這麼一個感性（sensibility） ﹐這是既成的事實不能不承認﹐就有這樣的邏輯思考的理性（logical reason） ﹐就有這樣的知性（understanding） ﹐這個怎麼能轉呢？ 而佛教說是能轉﹐轉識成智﹐轉成般若智﹐西方人聽起來簡直不可思議﹐西方世界洠в羞@個觀念。「轉識成智」在枺饺顺蔀榭陬^禪﹐但不知此話代表的意義多重大？ 枺饺耸羌页１泔埄o天天在講﹐西方人則聞所未聞﹐認為是妄想﹐這不是很重要的問睿龁幔俊≡谖鞣饺丝磥愆o轉識成智不可能﹐不能轉﹐是一定的﹐因人類就只有這種感性﹑知性與思辨理性﹐再洠в衅渌J知能力（cognitive faculty） ﹐從現實既成的人是找不出「智的直覺」的。他們認為有限歸有限﹐無限歸無限。
佛教說眾生﹐但卻不承認定性眾生﹐此是很奇特而開闊的思想。所謂定性眾生﹐意即一切眾生一成永定﹐這樣一切眾生皆可成佛就不可能了﹐故定性眾生佛教儒家皆不承認。現實上的人不是拢拴o拢耸墙浻蓪嵺‘才達到的﹐而孟子言人人皆可以為堯舜﹐則一定有人人皆可以成堯舜的必然的可能根據﹐而不是懀罩v的。從現實上看﹐人都不是拢拴o壞得很﹐有時比動物還壞﹐故荀子感慨現實的人「甚不美﹐甚不美」。人往下墮落比禽獸還壞﹐但往上可以通神拢o故在此成一個最重要的問睿Ｖ袊说膫鹘y承認人有智的直覺﹐人之所以能發出智的直覺是通過道德的實邸o修行的解說﹐而使本有的無限心呈現。中國人承認有無限心﹐但不把無限心人格化而為上帝。每一個人的生命都有無限心﹐而通過道德的實邸约暗赖碌膶嵺‘以及佛教道家的修行而使它呈現。這個思路很自然﹐但西方的傳統就以為很彆扭﹐不容易往這個方向想。
因此枺降乃枷朐趎oumena方面是積極的﹐轉到實邸硇灾v也不只是一些理念﹐實邸硇砸膊恢皇惯@些理念有意義。因為轉到實邸硇陨暇湍艹尸F無限心﹐無限心既能呈現﹐就不是超越的觀念論﹐故這樣才是積極的。
故西方哲學由古代至現在由思辨理性講﹐在知識方面可以歸于經驗的實在論﹐在超知識方面則歸于超越的觀念論﹐因此有phenomena 與neumena 之分別。這種分別枺剿枷胍部梢猿姓J﹐可以證成（justify） ﹐在此問睿现形髡軐W可以會通。但在phenomena方面﹐中國是消極的﹐因對知識未形成清楚的概念。但在noumena方面﹐中國是積極而通透的。故于西方思想﹐吾人若想消化康德﹐不使其只停在基基督教的傳統之下表現﹐則可看中國的思想﹐因在這方面中國的思想透闢而圓熟。康德則尚不成熟不通透﹐但在西方傳統下﹐他所講的已經是最好的了﹐最妥當的﹐不易看出他的毛病。
中國的傳統對noumena持積極的態度﹐因其幾千年來的智慧工夫都用在此﹐故當然有成就。但假使智的直覺不可能﹐康德就可指責中國人所講的都是妄想。故在這個地方﹐我們就要徹底仔細用功﹐問問自己是不是妄想呢？
但到清末民初﹐中國人卻發現我們自己洠в邢駱拥臄祵W﹑邏輯與科學﹐這是最現實的了﹐這一落後使我們徹底否定自己。當然我們也承認現實上有些問睿荒芙鉀Q而呈現許多毛病﹐但毛病是某方面的﹐並不能牽連到以往傳統所用心的也都是毛病﹐我們只能補充﹐充實它﹐而不能否定它。現在由民國以來就是因為科學知識方面我們開不出來﹐終于瞧不起自己﹐來一個徹底的否定。這種態度是很不健康的。
（第六講完）
第七讲 一心开二门：中国哲学对于智思界是积极的，对于感触界是消极的（就成立知识言） ；西方哲学则反是
佛教大乘起信論言一心開二門﹐其實中西哲學都是一心開二門﹐此為共同的哲學架構（philosophical frame） 。依佛教本身的講法﹐所謂二門﹐一是真如門﹐一是生滅門。真如門相當于康德所說的智思界（noumena） ﹐生滅門就相當于其所說的感樱纾╬henomena） 。中西哲學雖都開二門﹐但二門孰輕孰重﹐是否充分開出來﹐就有所不同。若對一門較著重﹐意識得很清楚﹐了解得很通透而能把它充分展示出來﹐則為積極的。相對地﹐若對一門比較不著力﹐用心不很深﹐了解得不通透﹐而未能充分把它展示出來的﹐則是消極的。
對于phenomena方面﹐中國傳統的態度是消極的﹐而對于noumena方面是積極的。而西方在noumena方面了解得不通透﹐意識不十分清楚﹐故為消極的﹐但在phenomena之知識（經驗科學） 方面則為積極的。
中國對于生滅門的現象﹐就經驗知識方面言﹐意識不夠﹐故較消極。如佛教對生滅問也非常充分﹐就某方面而言也很足夠﹐故對生滅門這方面意識得很清楚而且能正視。但枺綗o科學傳統﹐科學知識洠в谐浞珠_出來﹐所以一般古拢荣t在這方面不十分用心﹐其用心都在noumena方面。佛教對生滅門也很積極﹐但它不是對知識講﹐因為一說生滅﹐其範圍也很廣泛。知識方面也屬生滅門﹐因經驗對象變化無常﹐也是有生有滅﹐凡在因果關係下的自然現象都是有生有滅的。但是佛教所謂的生滅﹐不限于就經驗對象講經驗知識﹐而且重點也不在經驗知識﹐而是在生死﹐直接著重在此﹐故佛教要了生了死﹐解脫生死問睿o生死就是生滅。就人生講﹐生滅是生死﹐對知識對象雖不能言生死﹐也可言生滅變化﹐一個對象時時刻刻在變﹐故其言生滅是很廣泛的。但若不把生滅只限于知識對象言﹐而把全部人生都包括在內﹐則我們就可以廣義地說人在生死中轉﹐依佛教而言﹐就是在生死海中頭出頭洠Зo生死就是一個大海﹐陷落于此而不能解脫﹐這就是人生的痛苦﹐與可悲﹐故佛教言生滅不在言知識對象﹐不在說明經驗知識﹐而在說明人生的煩惱﹐人生的痛苦。人生是整個看的（human life as a whole） ﹐人生中也有知識﹐不過只是整個人生的一部分﹐此與現代人不同。現代人是以知識徽秩w﹐而且對于知識自以為有清楚的概念﹐其實自己本身也無清楚的概念﹐只是迷信科學﹐訴諸權威信仰﹐因科學無人懷疑﹐事實上科學一般人是外行﹐並不清楚﹐但卻相信科學有效可靠。
古人先對整個人生全體﹐對德行﹑對未達到德行時人生的痛苦與煩惱﹐有清楚的觀念﹐因這是自己的事情﹐他能掌握得住而有清楚的觀念。現代人正相反﹐對德行無清楚的觀念。古人對人生整體﹑德行均有清楚的觀念﹐對知識則無。為什麼呢？ 因為知識不是完全屬于自己的事﹐知識對象是在我以外的﹐不是我自己能指摚芸刂频末o不是如孟子所云： 「求之在我」就能達到的﹐故觀察與了解對象﹐其問要經過許多繁雜的手績﹑步驟與程序﹐古人在此方面當然較差﹐後來者居上。
現代人對知識有清楚的觀念﹐此不算壞﹐壞在以知識代表全體。生滅門不只是限于知識對象﹐我們生活中的喜怒哀樂﹐心理現象也是屬于生滅門﹐故生滅門有廣泛的徽中冤o知識只是其中的一部分。故就此意義言﹐一心開二門﹐枺饺酥匾暉⿶赖膯栴｝﹐德行的問睿o這些問睿統地大體而言是屬於人生哲學。若由重視煩惱來看﹐這是以泛心理學的背景來說生滅。康德講phenomena 重視經驗知識﹐那是知識論的立場﹐是重知識﹐不是就就人生哲學講。而枺街v生滅門是就人生哲學而言。佛教以煩惱為主﹐煩惱是心理學的觀念﹐故佛教是以泛心理學的觀點為其普遍的底子﹐普遍的背景﹐此是徽中缘摹�
儒家則以德性為首出。儒家也知道生滅門﹐現實上的人生有生有死﹐有種種痛苦煩惱。而就道德意識而言﹐人生有許多行為是發自私欲﹐王陽明所謂的從埽鼩て鹉瞟o此也是屬于生滅門﹐但不是心理學的﹐也不是知識論的﹐而是道德的﹐是道德實邸摹５兰乙彩且粯右博o也有生滅門這一面﹐但也不是就知識講﹐也就人生而言。故開二門﹐而生滅門這一面﹐就人生問睿冤o枺揭彩欠e極的﹐說消極是就知識而言。因為現代人較重視知識方面﹐這方面也較突出﹐又因為知識問睿俏鞣秸軐W中重要之一面﹐是故說枺饺藢Υ朔�
