中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第13章
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的態度也是積極的﹐但對經知識方面也一樣是消極的。
佛教在說明經驗知識方面﹐唯識宗的前五識以及第六識﹐儘管為的是講煩惱﹐但均有知識機能的函義。故佛教與西方的知識論相合的材料（data） 獨多﹐道家給我們的不多﹐儒家也不多﹐雖有羲和之官的傳統﹐有醫卜星相﹑天文﹑律﹑曆﹑數的傳統﹐但在成功知識的理論上﹐知識論的材料並不多。這方面佛教較多﹐而且非常有啟發性。這方面首先有前五識的耳﹑目﹑鼻﹑舌﹑身﹐就是五官感覺。五官感覺康德總稱之為感性（sensibility） ﹐經驗知識就是由sensation ﹐perception開始的﹐而這就是屬于前五識的。佛教言前五識﹐前是當前義﹐往後就是意識即第六識﹐這相當于康德的知性。再往後第七末那識﹐第八阿賴耶識﹐就不屬知識機能的範圍。第六識以及前五識都可視作知識機能﹐但只是這些還不夠﹐還太唤y。佛教與知識論最有關係的是「不相應行法」﹐在唯識論中有廿餘個﹐但這是隨便擧的﹐可以不只這些。這些不相應行法其中就有一些等于康德的時間﹑空間與十二範疇﹐也即康德所說的感性的形式條件以及知性的純粹概念﹐十二範疇。在康德是分開的﹐時間空間是屬于感性的形式條件﹐範疇是純粹概念﹐屬于知性。佛教就洠в羞@樣分開﹐講得唤y而混亂﹐不似西方講得那樣精確而有條理。混而為一都稱為不采應行法﹐包括了時間﹑空間﹑因果﹑數目等等﹐這些相當于康德的時間空間與十二範疇。康德視這些是成功知識的形式條件﹐離開這些形式條件﹐經驗知識不可能﹐那就是經驗不可能﹐現象也不可能。現象之所以為現象﹐就是因為要在時間空間裡﹐而以這些範疇來決定﹐若不經過這些範疇的決定﹐也不成為客觀的現象。我們的知識就是知現象﹐知識就是經驗（experience） ﹐經驗就等于經驗知識（empirical knowledge） ﹐完成經驗要靠這些條件﹐這是很重要的。
什麼是「不相應行法」？ 行就是諸行無常﹐諸法無我的那個行﹐行就是變動﹐展布相。現象在時間空間中變化展布名曰行﹐going on ﹐going on﹐不斷繼續下去就是行。諸行無常即變化無常。此行非實邸饬x的行為﹐而是變化。「不相應行法」詞語淵源很深﹐說起來很難了解。依傳統的講法﹐「行」是以思來說明﹐思就是現象的思維活動﹐此思維活動是屬于無明的五蘊： 色﹑受﹑想﹑行﹑識中之行蘊。色是物伲F像（material phenomena） ﹔受就是感受﹐有樂受與苦受﹔想就是想像作用（imagination） ﹔行是思﹐有苦迫義﹐迫促推動使身不由己﹔識是心覺了別義。此後四蘊都是屬于心理現象。五蘊總起來就是色心諸法。把一切現象分為五蘊﹐行蘊專屬於思﹐即以思說行蘊。思就是現實的思考活動。思考活動催促﹐促使一個人不由己﹐不由自主。思就是想出一個理由﹐迫使生命不由自主地拖下去﹐故思是心理學的思﹐而不是邏輯意義的思。既然一切都是諸行無常﹐都是行﹐而又把行分成五類﹐色類﹑受類﹑想類﹑識類﹐剩下的就用當初唤y的諸行無常的行說之。這樣也就是把唤y而廣義的行去掉四類後所剩下的﹐還用原來的行名之﹐于是合起來成為五蘊﹐把其餘的四蘊排除後﹐剩下的還用舊名而名之曰行﹐而剩下的就是思﹐思就是屬于行。思中有許多法﹐就是思行﹐而這個思行的許多法﹐分成二類﹐一類為相應的﹐一類為不相應的。
什麼是相應的？相應者﹐原初只說「心所」；相應者心所與心和合為一。「心所」是為心所有﹐與心和合為一。心所並不是心的對象﹐乃心所有的。心為總說﹐為心所有的那些心象（mental states） 就是心所。總說就是心王﹐心王在時間裡所有的那些心象如喜﹑怒﹑哀﹑樂﹑想﹑受﹑思﹑識等都是心所﹐都是為心所有﹐與心和合為一﹐這些就是相應的心所﹐稱相應行法。
還有不相應的﹐什麼是不相應的？ 是由思行所發的虛概念。思本身是心所﹐但這些虛概念不是心﹐因此﹐不稱之為心所﹐因為與心不相應故。這些虛概念雖為思行所發﹐但很難與心建立同或異的關係。說它是同﹐也不是同﹐說它是異也不一定是異。心所與心王可以建立其同的關係。但有這麼一種法﹐由思行而發﹐發出後就有它獨立的特性﹐依此特性很難以說它是心﹐又很難以說它不是心﹐即與心建立不起同或異的關係。此即不相應﹐不能與心和合而為一。如時間﹑空間﹑數目﹑因果等十二範疇那些形式條件﹐純粹概念等。時間空間依康德講乃是心之主觀建構﹐既然是心的主觀建構也可以說為心所發﹐但是時間空間總不能說是心﹐也不能說是心所（mental states） ﹐時間空間是形式的虛的﹐而心所是實的。時間空間是由思﹑想像而發﹐思與想像都是心所﹐但由其所發出的時間與空間與心建立不起同或異的關係﹐此稱為不相應行法。不相應者乃兩者不能和合而為一﹐如粉打在牆上﹐與牆是不相應的﹐到時候破裂就脫落下來﹐不能和合而為一﹐而皮色是相應的。故不相應的行法不能說為心所﹐此法乃發于思行﹐但又不相應于思。相應于思的就是心所。因思考是我們心的活動。佛教只說不相應行法般心建立不起同或異的關係。其實我們可以擴大而言﹐與心與物兩者均建立不起同或異的關係。那些時空等不只與心建立不起同或異的關係﹐而且與物也建立不起同或異的關係。在心是「心所」﹐在物則為「物所」。佛教無此名詞﹐但也一樣可以說。為物所有就是物所﹐為物所有與物和合而為一﹐與物相應﹐即與物可以建立同或異之關係。如心所﹐思考是心所﹐喜﹑怒﹑哀﹑樂也是心所﹐這些mental states總起來說是一心﹐就是心王﹐分化地說就是心所﹐也即心理現象。物唤y地說是matter；body或physical body； physical body也有其特性﹐如形狀﹑量度﹑廣延等﹐此等特性與物和合而為一﹐即是「物所」。
時間空間可以表象心物現象﹐但時間空間既不是心﹐也不是物﹐可是它又是主觀的。範疇是應用于現象上而決定之﹐洠в泄牣犞疀Q定﹐現象也不能成為客觀的對象。它可向對象應用而決定之﹐但其本身不是物﹐不是matter﹐故也不是物所﹐但它卻由思行而發﹐故與物建立不起同或異的關係。與心也一樣建立不起同或異的關係。物所如物之基本特性﹐就是物所﹐但時間﹑空間不是物之特性﹐乃是外加的﹐非物之所以為物之本伲o物之所以為物之本伲俏锼o心之所以為心的本伲鼮樾乃o具體的心理現象為心所。依洛克﹐物性可分為第一性（primary qualities） 與第二性（secondary qualities） ﹐第一性為形狀﹑量﹑體積﹑廣延等﹐第二性為顏色﹑臭味等都是我們主觀的感覺。量是具體的量﹐而不是康德量範疇的量﹐範疇之量為不相應行法﹐而此量則為物所。
不相應行法與心建立不起同或異之關係﹐與物也建立不起同或異之關係。此在西方就是範疇﹐為形成知識的形式概念。佛教知道有不相應行法﹐但洠в邪阉谥郎系挠锰幦缈档抡f明範疇那樣說得很透澈﹐但兩者的基本用處是一致的。如佛教視時間空間為主觀的﹐這也與康德相同。因果﹑本體﹑伲p量乃由我們的思所發出的執著﹐而為不相應行法。我們執著這些範疇﹐才有生滅相﹐因果相等。如無這些執著﹐這便成緣起法之「不生亦不滅﹐不常亦不斷﹐不一亦不異﹐不來亦不去」。這些生﹑滅﹑常﹑斷﹑一﹑異﹑來﹑去的定相都洠в辛拴o這些不相應行法也洠в辛拴o那些範疇也洠в辛恕�
故中觀論言緣起法﹐不一不異不來不去不生不滅不常不斷﹐那是在般若智照之下﹐化掉了一切執著﹐化除那一切不相應行法﹐見實相後而說的。見了實相﹐那就是不來不去不生不滅的緣起﹐不常不斷不一不異的緣起。若有這些執著﹐有這些不相應行法﹐就成現象（phenomena） ﹐作為現象的緣起法就有生滅常斷一異來去。若無生滅常斷﹐一異來去﹐則無現象﹐無現象那有科學知識呢？ 這精神又與康德相合﹐只是康德不說這些為執著﹐說是form；category﹐知性的先驗概念﹐說得那麼莊嚴﹐其實那一大套都是執著﹐執著就是主觀的﹐這不是與康德相合嗎？ 由此可以講知識﹐故佛教在這方面材料很夠﹐由不相應行法可把佛教之知識論說出來﹐以康德所做到的來補充﹐充實它﹐使原來的消極的轉成積極的。
（第七講完）
第八講 只康德的經驗的實在論與超越的觀念論所開的兩界可以與中國哲學會通：進一步講經驗的實在論如何使主觀的表象涉及對象而可以客觀化
西方哲學由希臘發展至康德，我們可以說柏拉圖的傳統以及英美的經驗主義與大陸的理性主義都可被收攝消化于康德而成為「經驗的實在論」與「超越的觀念論」，以此為中心點就函著phenomena與noumena之分別，而有此分別就可以與枺降乃枷胂嘟宇^。因依中國的哲學傳統，儒釋道三家也都有phenomena與noumena之分別，這一分別可藉大乘起信論一心開二門來表示，一個是生滅門，此相當于phenomena，一個是真如門，此相當于noumena。
為什麼只有由康德的經驗實在論與超越的觀念論所開出的phenomena與noumena之分別，才可以與中國的哲學相接頭，相會通？這個地方要仔細地想一想。因為英美的經驗主義以及其一般的實在論的態度都不一定能函phenomena與noumena之分別，因而也不一定能一心開二門，而柏拉圖傳統雖有二門，然而因為主體不立，故亦不能與中國哲學相接頭。是故只有康德的經驗實在論與超越的觀念論所開出的二門始能與中國哲學相接頭。
為什麼康德的思想必然地函有二門之分別呢？此就要進一步說明康德的經驗實在論與超越的觀念論。康德是由時間、空間與現象三端開始說的。
依康德，時間空間是主觀的形式（subjective form），為感性直覺之形式條件，故此形式不是客觀地敚г谕饨缁蚋街趯ο蟊旧恚涓丛谖覀兊闹黧w，故為感性之主觀的形式（subjective form of sensibility），但此主觀的形式只當它應用到現象（感性所給我們的現象）時，它才有實在性，離開了感性的現象，它就無實在性，此名曰時間空間之經驗的實在性（empirical reality）。假如脫離感性的現象，只從純粹知性或理性來了解時間空間，那時時間空間只是個空觀念，也即無實在性，因其離開感性，故曰超越的觀念性（Transcendental ideality）。「超越的」，在此應是Transcendent，是超絕或超離義，超離是超乎感性之上而離開感性，絕是隔絕，與感性隔絕。超越是雖然超乎感性，但不一定隔絕感性，可以返回來瘢S感性。如是，超越的（超絕的）觀念性意即時間空間若超離感性，而純由理性上空想其如何如何，則時間空間無實在性只是空觀念，此是就時間空間而言。
還有一端是現象，康德意謂的現象不是一般所言的自然界或天造地設的現象。康德一說現象是指著感性所呈現的，也即外物與感性主體發生關係，由我們感性所挑起來的。康德的說法是：現象是某種枺鳜F于我們的眼前（appears to us），現到我這裡來，它就是現象（appearance）；而我則喜歡如此說，即：現象是為感性所挑起所縐起的，此可以「吹縐一池春水」來比喻。這樣一來，現象就不是天造地設的，洠в鞋F成的現象敚г谕饷娑梢噪x開感性主體而獨在；只有當一物與感性主體發生關係而為感性所縐起而在時間空間之條件下它才是現象，因而它才有實在性。若思想現象而此現象是離開我們的感性主體，純從知性或理性來了解現象，則現象就無實在性，現象就成一無所有（nothing），什麼也不是。在感性中現象才具有實在性，此就是現象之經驗實在性；而離開其與感性之關係而純由理性上來想現象，則現象就是空觀念，此為現象之超越的觀念性。
康德就由時間、空間與現象三者講經驗的實在性與超越的觀念性，由經驗的實在性言經驗的實在論，由超越的觀念性言超越的觀念論。故超越的觀念論不是好的意思，意指空觀念而無實在性，故此非康德之正面主張，經驗的實在論才是他的正面而積極的主張，故時間、空間與現象三者離開感性就成空觀念而無實在性，所以是消極的意義，不是好的意義，這是知識上的意思。在這樣意義的經驗實在論與超越的觀念論中，感性上的現象是實在而不是主觀的觀念，不是幻象（illusion），這樣我們的知識才可能。現象是實在的，而現象是知識的對象，放在經驗知識範圍內，所謂的真理就是知識，知識代表真理，而決定一個概念成命睿婕伲褪且曀鼈兪欠裼袑ο笈c之相應，故康德的經驗實在論，也與一般的實在論一樣，真理就是我們主觀方面的命睿蚋拍钣袑ο笈c之相應。否則一切陳說都無實在性。我們所知道的是實在的現象，而不是夢幻、幻象、假象，故一般實在論的真理（truth），都是相應說。但這是經驗實在論中的相應，而非一般實在論中的相應，在這個地方就有很深刻的問睿谶@裡而且很特別。
經驗實在論為什麼與一般的實在論不一樣？一般的實在論為什麼無phenomena與noumena之分別，而康德的經驗實在論為什麼一定含有phenomena與noumena之分別？這是第一點。第二點是現象不是天造地設的，是在感性主體中的存在；而由感性呈現給我的現象，開始一定是主觀的，這是大家所共同承認而洠四芊磳Φ摹Ｔ诖司陀袉栴｝了。開始是主觀的，而又能成為客觀的實在，而為與知識相應的對象，這如何可能？
開始是主觀的，這一點英美的實在論也都是承認的，羅素就說：「一切的哲學是帽子底下者的哲學」，意即一切都不能離開我的腦神經中心，故一切哲學的起點都是自我中心中的特體（egocentric particulars），特體就是特殊的枺鳌Ｈ绻磺兄R的起點皆是自我中心中的特體，則一切皆是主觀的，如聲、色、臭、味等都是自我中心中的特殊現象。柏克來也表示這個意思，他就認為洛克所分的第一物性與第二物性，一樣都是自我中心中的特體。而此自我（ego）是那一層次的自我呢？是什麼意義的自我呢？自我（ego，self）有好幾層的意義，帽子底下腦神經的自我是什麼性伲淖晕遥看俗晕抑行牡淖晕沂巧頇C體的自我，王陽明所謂之「埽鼩て鹉睢沟男诬｜的我。佛教的前五識也是這個意義的我，此是最基層的。再上一層是心理學意義的我（psychological ego），此即佛教所要破除的我，為一切執著、煩惱之源，是虛構之我。再進一層是笛卡兒的：「我思故我在」（I think therefore I am）的我，這個我相當于康德的超越的統覺（transcendental appeception）的我，此為邏輯的我（logical ego）。再進一步到最高層的我，這最高層次之我，在佛教就是涅槃經中常、樂、我、淨的涅槃真我。我們現實的我都是無常、痛苦、污染的虛偽我，經過修行而翻過來的是常、樂、我、淨的涅槃真我，這是real self。這個層次的我，不是生理機體的我，也不是心理意義的我，也不是邏輯意義的我，而依康德此是屬�
