中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第15章

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粋�全體的部分，這樣一層一層地擴大其牽連，就永遠不能有知識，故為說明科學知識，外延性原則固然重要，原子性原則同樣重要。外延性原則能使知識外延化，能外延化就能客觀化，因類概念可因此原則而客觀地被決定故。原子性原則是對分析講，因科學方面的知識不能離開分析，即分解的表示；假如為了了解一個杯子而牽連到需要了解太陽系乃至全宇宙，則此杯子就永遠不能被了解，這不是在科學知識範圍內所能應用的。

　　康德要說明主觀表象如何客觀化，如是，羅素的這兩個原則自然就包含在內。他的論點是範疇，若無範疇知識不能客觀化，無客觀的對象，也不能關涉到對象；因為無客觀的意義，故亦不能有分解的表示。故可知羅素的兩個原則是藏在康德的範疇中。

　　康德的解答就是在說明如何達成羅素這兩個原則。羅素只說當然之理，而康德要說明「如何」與「所以然」。康德的解答是以主觀的形式條件來答覆客觀化這一個問睿�，這個論辯很微妙而難以了解。凡感性所呈現的表象是主觀的，而表象是材料，如看一個顏色，顏色是通過眼睛來看見的，是主觀的表象，因視覺各人不同故，其他的表象都是如此，故發自于感性的表象都是主觀的，都是自我中心的，無共同性、客觀性。要想使其能關涉到對象而客觀化，這就要靠形式（form），形式是由我們主體發出的，由主體發的形式使主觀的表象關涉到對象而客觀化；換言之，主觀的形式能使主觀性的表象客觀化，這不是很古怪嗎？

　　這個道理可換一個方面的例子來說明就較容易了解。孔子言：「立于禮」，因為個人的生命是可以枺�倒西歪，搖敚Р欢ǖ摹Ｉ�物性的個體要搖敚У侥茄e去是不能決定的。如把它歸到生物學的立場來規定它，則它可成為生物學中的個體，但不能使他成為一個「人」（human　being）。人可以不只是一個生物性的個體，也不只是一大堆細胞。但人也可不當人來看，只是以生物體的一大堆細胞來看。但若真的要以人來看人，這個個體一定要套在人倫的關係中，「禮」的起點就在此人倫關係，故人要當一個人來看，能站得起來貞定住自己，不要枺�倒西歪，搖搖敚�敚В�就要立于禮，要在禮中立，在禮中才能站得住，才能定得住。這能站得住，定得住就是客觀化。此客觀化當然不是由知識言，而是講人的問睿�，也不是講生物學的生命（biological　life）。生物學的生命中找不出人倫關係，找不出禮來，不要說生物學，就是在心理學，人類學也找不出來。由這些知識只能由各方面解釋人的不同現象，但根本不能了解人。

　　一個人要當一個人看，是要他能站起來才有客觀性，要能站起來是要靠「禮」，此「禮」由何出？禮由心出，「禮」是形式（form），而人能客觀化是靠由心所發出的形式──「禮」。當然歷史上說禮是由周公制禮作樂而來，荀子就認為禮是拢�人所訂制，但追問拢�人為什麼能制禮，根據什麼來制禮呢？此乃由于拢�人能澄明他的心，虛一而靜，故拢�人能經由修道才能使他的心虛一而靜，達到這樣的境界他才能制禮作樂。依孟子就直言禮是出于人的本心，此本心就是是非、惻耄А⑥o讓、羞惡等四端之本心，故禮乃由本心而發，故為由主體而發的主觀的形式（subjective　form），而一旦成為形式就有客觀的意義，有共同性、客觀性。而康德的知性能客觀化主觀的表象也是同樣的道理。故有客觀性、普遍性是通過「禮」而然的，「禮」才是客觀性、普遍性的所在，平常一言客觀就是外在的（external），這種外在意義的客觀是很膚湹摹�

　　如全部的數學，數目都是普遍性與必然性的，但外在自然界洠в袛的窟@個枺�西。所以來布尼茲以數目為半心理的枺�西（semi…mental）。但為什麼稱其為半心理的？它不是心理學的枺�西，它不是心態、心象，但它又由邏輯思考，形式直覺而成，一旦形成後就不是心，故曰半心理的。羅素隨佛列格（Frege）說它既不屬于物理域，也不屬于心理域，而是屬於中立的邏輯域。故它很明顯地是一些形式的枺�西。

　　佛教就稱數目、時間、空間等為分位假法或不相應行法。「分位假法」是說時間空間等是就變化過程中之某分際而假立的，顯然是些主觀性的枺�西，康德就說它們是「心之主觀構造」。「不相應行法」這個詞話更有意義。不相應者是說這些「法」與色心諸法建立不起同或異的關係。你說它們與色心諸法一定是同固不行，你說一定不同也不行。例如數目，你說它一定是心，當然不對，因為數目不會是心態；你說它一定不是心，也不對，因為它畢竟是由心之思行而發，由心思之邏輯構造而成，由心之形式的直覺而成，故來布尼茲名之曰半心理的。同樣，它與色法也建立不起同異關係，因為數目不是色法（物伲�現象），但又可以用之來定物，好像物有數目性，其實數目實不是物之固有之性；形狀、廣延、體積等才是物之固有之性，數目不過是可以應用于這些物性上而已。佛家說「不相應」，說「與色心諸法建立不起同異關係」，這是很有思理的，很足顯出這些形式法之顯明的特性。

　　與心能建立起「同」的關係的名曰「心所」，心所者為心所有與心和合而為一，此如諸心態是。與心能建立起「異」的關係者就是「物」，心與物是絕異的（經驗地說）。與物能建立起「同」的關係者名曰「物所」（即如洛克所說的第一物性是）。「物所」一詞是我依類比而立，佛家原無。與物能建立起「異」的關係者就是心（這也是經驗地說）。但這些形式法既不是心，又不是不是心；既不是物，又不是不是物。此其所以不相應也。
依佛家詞語，心有心王心所之分。每一個心，以心本身來看，把心看成整個，名曰「心王」，不但阿賴耶識是心王，人識每一識本身都是心王，而且都有它自己的情態，依西方詞語即心態（mental　states），此則名曰「心所」。第六、七、八識每一識都有許多「心所」。前五識較簡單，但以眼識為例，視是靠眼官，而眼官的作用還是識，視覺還是心之活動，也即視覺本身是心王，視覺有種種狀態，那就是視覺心王的心所。心所是一種狀態為心所有，與心和合為一。而佛教稱不相應行法的時間、空間、數目、因果、同異、一多等這些概念，就相當於西方哲學的範疇，這些範疇由古希臘就有，為最廣泛使用的概念，而佛教就以這些為不相應行法。不相應行法是形式性的概念（formal　concept），不得名曰「心所」。

　　依洛克分物性為第一性（primary　quality）與第二性（secondary　quality），依洛克第一性是客觀的，如形狀、體積、廣延、量等大體都是屬于物本身的性伲�，故他就以為都是客觀的，是附著于色法上的本伲鼘傩裕╡ssential　attributes）。如上所說，不相應行法既與心建立不起同異的關係，也與物建立不起同異的關係。因為它既不是心的特性也不是物的特性。

　　不相應行法，是屬于行，行是什麼意思？行是指「思」言。「色、受、想、行、識」中之行蘊就是思，為什麼以思來表示行呢？如前講已明，諸行既已分別地說為色、受、想、識，單剩下「思」無可劃歸，遂即以原說諸行之行名之，故以思解行也。思也是屬于心。但思行中有好多法，這些法分兩類，一類是相應的，一類是不相應的。換言之有相應的思行中的法，有不相應的思行中的法。思本身就是一心所。而思行中相應的法名曰心所，因為思行本身屬心，故心所單就心而言，因而無「物所」之名。心所是mental　states，與心相應的才能心稱mental　states，不相應的不能稱之為心所。思行中不相應的法就是不能與心法進而亦不能與色法建立同或異的關係的思中的那些形式概念。而這些形式概念起源于什麼主體呢？既是屬于思行，故其起源是起源于思想（thought），此思想非准常所言的想像，亦非屬于心理學意義的思，而是邏輯思考（logical　thought），是由邏輯的我（logical　self）中發出，故有客觀性、必然性與普遍性的三個特性。康德也以為那些形式概念（時間空間屬感性除外）是發自邏輯主體，邏輯主體與心理主體不一樣。羅素也以為數學不是屬于物理的（physical），也不是屬于心理的（psychological），而是屬于邏輯世界（logical　world），而這個邏輯主體或邏輯思想發出的主觀形式能使感性中所呈現的主觀的枺�西客觀化。意即由主體發出的形式（form），能使感性的主觀表象關涉到對象而客觀化。此講法很古怪。感性的表象本來是主觀的，而主觀的形式條件能使其成為客觀的，這在一般看來以為是主觀中的主觀，豈不是成為更主觀的？故指康德的思想為主觀主義。這是一定的嗎？我看這未必然。

　　數目依來布尼茲是半心理學的，但一旦成為數目就是客觀的、必然的、普遍的。這樣的數目論是主觀主義呢？抑或是客觀主義？洠в腥艘蛑v數學不屬于物理世界、心理世界，而屬于邏輯世界就說這樣講數學是主觀主義。主觀的形式條件，即由主體而發的形式條件，能使現象客觀化，由此而說其是主觀主義是不通的。一般人並不了解主觀主義的意義。由主體發的形式條件而使主觀的表象客觀化這個思路較眩�雜而微妙，而且難以了解。但是由上面一步一步由來布尼茲講數目是半心理的，羅素說是屬于邏輯的，佛教說是不相應行法看來，則康德的說法是很合理而可理解的，而不是不合理的古怪，在此說是主觀主義也很有問睿�，這是必須仔細思考的。

　　佛教對那些不相應行法的說法，康德是可以接受的，但康德就不似佛教那樣唤y，而把這些形式條件分為兩層，第一層由感性講，此是基層，第二層是知性（understanding）層，此兩層就可以把佛教唤y說的廿多個不相應行法（不相干的除外）分成兩類。由感性層上說的形式是時間、空間，由知性層講的是形式性的概念即十二範疇。感性通過五官所接樱�的現象都是主觀的，此是由感性的材料方面說的，色、聲、臭、味等永遠都是主觀的表象，但是這些主觀的表象一定要套在形式內，它才有客觀而且有真實（real）的意義，在此講就是實在論。聲、色、臭、味這些表象雖是主觀的，但不是幻覺而是真實的，而真實的成其為真實，要套在形式內，才有客觀的意義，也才有真實的意義而為真實的存在。

　　在感性層上直接套上的形式就是時間、空間，時間空間為感性底形式（form　of　sensibility）。感性底形式是由我們的心臁�隨著感性而表現其作用，其作用就是湧現時間、空間，湧現出來直接地就用于安排感性的主觀現象。開始講時間、空間是感性底形式，是主觀的，而感性之取物是直覺的。就以「看」為例子，這一「看」，主觀方面是「看」，客觀方面是「所看」的顏色，這是直接呈現的，而且在感性中的「看」，主客觀是不分的，在此怎麼能說時間空間是屬于主觀或客觀？為什麼說是屬于「看」，而不是屬于「所看」的顏色。在此主客觀不分，渾而為一，這樣說屬于主觀或客觀都可以。但時間空間是屬于主觀，而顏色是屬于對象的，在此不能以感性的主觀客觀不分來辯，不管你自覺到不自覺到，這是由反省上來說明的。主觀的是「看」，「看」是直覺（sensible　intuition），是視覺的直覺，「看」就要在時間空間的形式下，才能成其為「看」。假若「看」不在具體的一個時間與空間中，不在某個時刻，某個處所中，則這樣的「看」就是抽象的看，那就等于洠в小缚础梗�那只是「看」之概念。假如是真的具體的看，而且有具體的顏色，那一定都在時間空間中，則這個時間、空間之形式，不但是「看」之形式，而且也是「所看」的顏色之形式，這是同時的，不過分解一下講就說時間空間是感性之形式，由心立不由物給，因此說是主觀的。顏色若是具體的一定要在時間空間中，若顏色不在任何時間空間中，則顏色只是抽象的概念，不是具體的顏色。如人的概念，古今中外的人都可包括在內。如要講一個具體的人，如孔子，就是春秋時代周撸Я袊�的那個拢�人，一定要舉出具體的時間空間。但不能因此就說時間空間是外在的。

　　主觀的形式用于感性而為感性之形式，這並不表示此形式是由這感性主體而發。依康德，感性（sensibility）是接受性，接受外來的枺�西，由外物給我一個刺激，而我接受一個刺激就有一個呈現。假如說時間空間就是此接受性的感性所發，這也是講不通的，在此須再詳細予以分析。

　　若外界給我的皮膚一個痛的刺激，而我有痛的感受，而此皮膚樱�覺的痛的接受性，其實是發不出時間與空間的。感性是要在時間空間中成其為接受性，說「時間空間為感性之形式，是主觀的」，這不表示時間空間是由感性主體而發，這只表示時間與空間用于感性主體。心臁�隨五官感性而表現作用，在佛教為前五識，識是屬于心，五識並不是五官，乃是心臁�隨著五官而表現其作用。識是了別作用，故五識乃心臁�依附在生理機體而表現。王陽明所謂隨埽鼩て鹉罹褪亲R，不隨埽鼩て鹉罹褪橇贾�。孟子云：「耳目之官不思而蔽于物，物交物則引之而已矣」。凡此乃是依道德立場而言。嚴格落實而言，前五識是心臁�隨著五官之目來看成爲視覺，即是眼識；隨著五官之耳來聼為聽覺，就是耳識。其他亦如此講。光只是看、聼，還無了別作用，官覺之識才有了別作用。而此五識本身也不能湧發時間空間之形式。心臁�隨著五識而再凌空地表現其某種作用以突顯形式，這個心臁�就要暫時超脫一步不與感性糾結在一起；它超脫一步而就著感性發出形式必須有其獨立性的作用，此獨立性的作用康德並洠дf出，他只說時間空間是心臁�之主觀構造（subjective　constitution　of　mind），而心臁�是屬于那一層次意義的心臁�康德並無交代，故在此有耄Щ蕖�

　　若直接就感受性、接受性去分析，如就眼睛之「看」而言，「看」是心臁�之了別作用，是屬于前五識，此了別是了別顔色，它也發不出時間空間之形式，而說心臁�之主觀構造，此心臁�是落在那個層次而言呢？至少不能說就前五識來説，但也不是屬于第六識，因第六識是屬于知性。因此，當該說時間空間是發自想像層的心。康德很看重想像之機能（faculty　of　imagination），他講時間空間並洠в刑岬较胂駥樱�而講規模圖式（schema）時就提到。想像力就是心之主觀建構作用，其湧發時間空間以及形構規模圖式都是先驗地發之與形構之。不管你意識到不意識到，讚成不讚成，這都是不相干的，因爲時間空間為心臁�（想像）这主觀建構是一定的，雖然關于時間空間有好多不同的主張。

　　對象如山河大地是外在的對象（external　object），為客觀外在的枺�西，但客觀外在世界有無時間空間這種對象？我們能通過那一種認知的能力來認知它？時間空間是虛的，山河大地是實的，我們可以通過物理、化學等等許多不同的路數（approach）來了解，了解後還是這個山河大地，即使是上帝創造的也是山河大地，