中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第19章

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般若呈現之下它就洠в辛恕�實相般若智照諸法實相﹐「實相一相所謂無相即是如相」﹐在這個境界﹐範圍洠в辛拴o遍計所執的那些定相也洠в辛恕？墒且驗榭档滤枷胫袩o般若智一觀念﹐康德不承認人類有「智的直覺」（此相當于般若智）　﹐所以他不能說人可以去掉識知﹐去掉範疇乃至範疇所決定之定相。可是佛教就是要講般若智﹐要轉識成智。講唯識﹐講八識﹐並不是要肯定﹐而是要轉化它﹐不轉化它怎麼能成佛呢？　轉識成智你才能成佛﹐否則你是在生死海中頭出頭洠Зo因為那是無明。這個思想在枺�方人是家常便飯﹐就是在儒道兩家也很容易了解。西方人洠в羞@個思想﹐西方人聽見這些真是聞所未聞﹐此即枺�西文化之不同所在﹐根本差異之處。

　　康德所言之感性﹑知性乃至于理性（思辨的理性）　﹐在佛教言都是屬于識﹐但依西方人看來人類就這樣﹐怎樣轉呢？　轉之使其成為非人嗎？　可怕得很﹐不能轉。但中國人在佛教就要轉識成智。儒家王陽明講良知﹐在良知處﹐這些也就洠в辛恕�為什麼不能超轉呢？　西方洠в修D的觀念﹐洠в邪闳糁侵�觀念﹐也洠в袑嵪喟闳舻挠^念。般若智這種智在康德的系統是什麼呢？　在他的系統即屬于智的直覺（intellectual　intuition）　。康德不承認人類有此「智的直覺」﹐他認為人所具有的直覺都是感性的（sensible）　﹐那裡會有非感性的直覺呢？　上帝才有這種智的直覺。他把這種直覺以及這種直覺的境界﹐敚г谏系勰茄e﹐但枺�方人則認為人類就有﹐敚г谖疫@裡﹐這也是大差別點。我洠в修D的時候﹐康德所說的都對﹐我們的直覺都是感性的﹐但當轉識成智的時候﹐在實相般若的時候﹐那感性的直覺就轉成智的直覺。智的直覺通過我們的修行﹐可呈現到我們人類的心臁畞愆o假如不能呈現﹐我們怎樣能成佛﹐成佛根本不可能﹐這不是成了個重要的問睿龁幔俊〖偃缯f成佛不可能﹐我們洠в邪闳糁签o這樣佛教非跟你打架不可﹐這不成了重要的論點嗎？　

　　因為佛教有實相般若﹐在般若智的觀照下﹐照察諸法實相﹐什麼是實相？　實相就是一相﹐一相就是無相﹐無相就是如相﹐這個如相之境界﹐實相般若能朗然呈現之﹐此在康德之系統就是「物之在其自己」（thing　in　it…self）　﹐所以以前譯物自身為「物如」是很對的。依康德在物自身處無時間空間相﹐時間空間不是物自身之條件。物自身也洠в惺�二範疇之定相﹐因為範疇也不可能在這裡應用﹐所以物自身也就無這些定相了﹐此即「實相一相所謂無相即是如相」。可是在佛教言﹐此如相是朗然在目但在康德只是彼岸﹐那根本不可知。有感性﹑時間﹑空間﹑範疇等才有知識﹐這是科學知識。所以在康德承認人類只有一種知識﹐此即經驗知識（empirical　knowledge）　﹐科學知識（scientific　knowledge）　﹐而中國人則承認有兩種知識。佛教在維摩詰經有：　「不可以智知﹐不可以識識。」識知即科學知識﹐「以識識」就是可以用我們的識去了別的。實相就是以般若智來照察的。維摩詰經還有另一個境界﹐在不二法門時﹐識知固洠в些o即智知也洠в小４藖K不是反對般若﹐只是一如而已由此可知佛教承認兩種知識﹐即智知與識知。康德只承認一種﹐即識知。在儒家也承認有兩種﹐即見聞之知與德性之知。在道家也承認有兩種﹐即「為學日益﹐為道日損」﹐為學與為道之知根本不同。依康德智知在上帝才有﹐人類洠в小５�佛教認為般若智可照察諸法實相﹐實相一相所謂無相即是如相﹐所以中觀論所言之「不生亦不滅﹐不常亦不斷﹐不一亦不異﹐不來亦不去﹐」此即緣起八不﹐此乃就緣起法講。若就緣起法而言﹐當該是「有生有滅﹐有常有斷﹐有來有去﹐有一有異」﹐但為何又言八不呢？　這不是互不矛盾嗎？　至少也是弔詭。中觀論開頭就說八不緣起﹐就緣起法而能說「不生不滅﹐不常不斷﹐不一不異﹐不來不去」。那麼「生滅常斷一異來去」這八相﹐即八種執相﹐即偏計執所執成之定相﹐根本就是相無自性性﹐故般若智一照﹐那些相都洠в辛恕Ｄ屈N那八相能不能脫離康德所講之時間空間與十二範疇所決定之範圍別？　不能脫離的。就生滅言﹐洠в袝r間怎麼有生滅呢？　因果這個關係如不在時間內怎可能呢？　時間在康德系統內是多麼重要！　一切都要在時間內表象﹐時間是其底子。生滅常斷﹐常就是本體﹐常住。斷就是虛無（negation）　。一異來去﹐一是單一性或同一性﹐異是眾多性或差別性﹔來去為哂孟喋o哂貌荒茈x開時空。假如肯定八相﹐這是在現象範圍內的識知之事﹐而實相般若則把它們化掉。在此﹐時間空間十二範圍以及定相也洠в辛恕�

　　十二範圍即康德在知性處所發現的先驗的概念﹐存有論的概念﹐這些概念之作用﹐就在決定這些定相﹐我們就通過這些定相來了解外物。每一個定相就是determination﹐每一個determation就是代表一個普遍的徵相（universal　characteristic）　。本體可以決定杯子常住不變﹐任何枺�西都有其常住性。至于量性﹑實在性﹑虛無性﹑因果性等等都是一些普遍的徵象。

　　由此說明就可看出範圍之作用唯在成功定相。這一步發現範圍之工作就稱為對範圍之形而上的推證（metaphysical　deduction　of　category）　﹐形而上的推證就是類比「時間空間之形而上之解釋」而言的。形而上的推證是說明這些概念是先驗而有的﹐不是從經驗來的。凡是先驗的枺�西才可以有形而上的推證﹐不是先驗的就不能有形而上之推證。這一步工作是發現範疇之線索裡的工作﹐稱為形而上之推證。其意即說明範疇之存有是先驗而有﹐此即範疇之先驗性的說明﹐即說明範疇如何出現﹐如何實有于吾人之知性中。我在這裡說明其大意﹐其內容很眩�雜﹐裡邊有些可商討考量之問睿�﹐如邏輯之十二判斷有無必然性﹐是否可作為尋找範疇之線索等等。

　　下次言範疇之超越的推證﹐此乃類比于「時間空間之超越的解釋」而言的﹐也即是範疇之用的解釋。形而上推證是範疇之體的推證。範疇之超越的推證是範疇之用的推證﹐此就是說明我們如此發現之存有論概念﹑範疇﹐如何可應用到現象上來﹐如何落實下來﹐而有客觀的妥效性（objective　validity）　。因為這些概念是由知性發出來的﹐不是感性給予一現象這種「感性給予」之條件。感性是在時間空間條件下給序一現象﹐但不在這些概念下給予一現象。那麼那種純粹概念如何能應用到由感性而來的現象上去？　這上一層的枺�西如何能落實下來呢？　這是康德分解部最精彩的一章。當時他寫這一章最費力氣﹐因從來無人作這一步工作﹐第二版重新寫﹐其意思大體與第一版相同﹐但比較更緊嚴而完整。

　　但為什麼要作這超越的推證呢？　就是為了講現象與物自身之意義與分別。他在此推證裡﹐由主體講我們感性的直覺與上帝之智的直覺相對比﹐我們的辨解的知性（discursive　understanding）　與上帝之直覺的知性（intuitive　understanding）　相對比﹐這是由主觀方面之能力來做對比。至于主體之對象即是現象與物自身﹐這些都是與主體機能互相對應的。講了這些大概就可以了解康德之主要精神。

　　枺�方人對這套義理﹐儒釋道三家有什麼看法？　這些義理就是「一心開二門」﹔這個架子落實就是康德的經驗實在論與超越觀念論。這樣意義之「一心開二門」才能與中國哲學相會合。
　　
　　（第十一講完）　
　
第十二講　範疇之形而上的推證與超越的推證

　　範疇之形而上的推證（metaphysical　deduction　of　category）　表示範疇之先驗性﹐先驗地存有于吾人之知性中﹐其出生地在性本身﹔進一步言範疇之超越的推證（Transendental　deduction　of　category）　。「推證」亦言「推述」﹐此非邏輯三段推理中之演溃Зo乃法院推事之推﹐也有證明的意識思﹐故言推證。超越的推證則在證明範疇如何有客觀的實在性（objective　reality）　或客觀妥效性（objective　validity）　。法院之推事審查你申請一個要求﹐先看看此要求在法理上有無根據﹐若無﹐則此要求就被取消。範疇本由純粹知性發﹐它如何能有客觀妥效性？　這需要推證。此正如推證一個要求是否在法理上有根據。

　　所以問睿�即在：　由知性發的純粹概念如何能有客觀的妥效性？　為什麼有這個問睿�呢？　此有個理由﹐因為知性之作用是思考對象﹐思考就是thought　﹐thinking。思考的對象是感性給我們的﹐對象呈現給我們是要通過感性的﹐感性呈現對象給我們是在時間空間之形式下呈現給我們﹐並不是在範疇之條件下呈現給我們。既然不在範疇之條件下呈現給我﹐那麼呈現給我的枺�西可以不接受範疇之決定﹐你決定是決定﹐它不接受怎麼辦？　

　　這樣範疇與對象間的關係是拉開了。既然拉開了﹐這個現象很可以有這樣的構造﹐即那些範疇洠в幸粋�能用得上﹐那怎麼辦呢？　如本體屬性這個概念也用不上﹐原因結果這個概念也用不上﹐它的構造就很特別古怪﹐就似有魔鬼搗亂一樣﹐看看原因結果這個概念可以套上﹐但一會兒又套不上。呈現給我們的對象很可以是亂七八糟的﹐也很可以是有秩序的﹐但那個種秩序也可以不是合乎我們範疇的秩序﹐那麼這個範疇的秩序也可以用不上。換言之﹐感性的直覺作用與由知性發出之思考的作用﹐這兩個作用拉開了﹐此即表示此兩者是完全不同性伲�的﹐完全是異伲�的﹐因為完全是異伲�的所以才有這個問睿�﹐即：　由知性提供的純粹概念如何能落實下來﹐落到這個粉筆上﹐落下來有客觀實在性﹐也即有客觀妥效性。假如落不下來﹐儘管說它們是由主體而發﹐那也只是空觀念﹐只在腦子裡邊﹐落不下來就洠в杏茅o所以問睿�即這些由知性發的純粹概念如何能落實？　能落實才有客觀妥效性。因為有這個問睿�才需要有推證﹐此為超越的推證（transcendential　deduction）　之工作。

　　如何說超越？　因這些概念乃先驗地為知性所發﹐非由經驗而來﹐所以我們要給它推證﹐這推證不能訴諸經驗﹐以經驗來說明是不行的。譬如說對這些概念也可由經驗來說明﹐這些純粹概念似乎由經驗上來看也可以看到徵兆一樣﹐也可以看到一些樣子﹐洛克（經驗主義的祖師）　﹐就是作這個工作﹐他通過反省（reflection）　方法﹐由簡單的觀念一個一個連起來一直到抽象的概念如本體屬性﹐因果﹐量等等﹐這些抽象概念﹐他都可以通過經驗的根源來說明。但康德說你這經驗的說明不是它合法權利的推證﹐這只是說在經驗中可以找到一個例子﹐可以找到例子就表示這些枺�西早已經有了﹐所以此不能算是超越的推證。而已由經驗上來說明﹐到休謨一出來﹐他就順著這個路子﹐他說因果不能被證明﹐他說本體﹐屬性﹐因果這些抽象概念不能由經驗來說明﹐由經驗找不到的﹐就被推翻了。所以這個問睿�不能以經驗的說明來代替超越的推證。假如有推證﹐那一定是超越的﹐因為這些概念是先驗地出現的﹐先驗地存有于知性中。假如是由經驗而來才可以作經驗的說明。不是從經驗來﹐所以推證一定是超越的﹐即推一推如何證明它可以落實﹐如何可以落實到感覺性所呈現給我的粉筆上。要能落實﹐這些先驗概念必須被視為是經驗可能之條件。我們了解一個對象由感性起﹐這就是經驗。感性把粉筆呈現給我﹐通過感性我們才對粉筆有一點知識﹐此稱經驗的知識（empirical　knowledge）　。例如說粉筆是圓錐形的﹐是白色的等等﹐這就是所謂經驗（experience）　﹐經驗就是經驗知識﹐每一個經驗就是一個經驗知識。經驗知識如何可能？　它所以可能一定要靠一些條件。經驗知識所以可能之條件即經驗所以可能之條件。簡言之﹐要成一個經驗知識﹐要成一個客觀知識﹐除需要有一個枺�西在時間空間條件下呈現給我以外﹐還一定要在範疇這些先驗純粹概念之條件下才能完成一個經驗﹐才能成立經驗知識即客觀知識﹐假如不在範疇之條件下﹐經驗可以不代表客觀知識﹐如心理上的經驗﹐如問你對一件事有何觀感﹐你說我昨天晚上作夢﹐夢見了地球要崩潰﹐這是我對于地球的經驗﹐你這類經驗純粹是心理的（Phychological）　﹐不能代表客觀知識。還有些心理的經驗﹐如問你你看到了上帝洠в些o有﹐我昨天看到﹐這種經驗是心理經驗﹐此不能代表客觀知識。康德說經驗即經驗知識﹐而經驗知識就是科學知識﹐一說知識就有客觀意義﹐而知識之所以能有客觀性一定要靠這些純粹概念（範疇）　所代表的形式條件。

　　簡言之﹐問睿�就是這些形式條件如何落實？　答覆是﹐必須把這些形式概念視為經驗可能之條件。常說經驗可能性之條件的時候﹐康德還加上一句話﹐「經驗可能性之條件同時就是經驗對象可能性之條件」﹐此兩者是拆不開的﹐合在一起的﹐即這些條件主觀地講﹐形成我們的知識之條件﹐同時客觀地講﹐也是經驗所知道的對象之成其為對象之條件﹐這條件是兩頭通的。這句話一般人聽起來不很高興。我們可先把其分開﹐經驗可能性之條件不一定是經驗對象可能性之條件﹐但康德卻不分開﹐所以這句話﹐若不完全了解其全部的意義﹐你馬上就起懷疑﹐說這句話成問睿�﹐我不能贊成﹐因為這句話也是我們平常說「康德的主張是主觀主義」之根據﹐所以懀�空孤立地看這句話是不行的。

　　我前說知性有兩套概念﹐一套是邏輯中的形式概念﹐也是邏輯字﹐另一套就是存有論的概念﹐就是範疇。康德說經驗可能性之條件即經驗對象可能性之條件﹐就是指這些存有論的概念講。假定講形而上的推證的時候﹐我們由知識性直接所首先發現的是純粹邏輯中的形式概念﹐此不同于存有論概念即範疇﹐那麼就是說我們發現不到範疇。而邏輯中的形式概念只可以說是經驗可能性之條件﹐並非經驗對象可能性之條件。這一點需注意。如all；　some；　or；　if　…then；　is；　is　not等這些邏輯字是造成邏輯句法的虛字。但本體屬性﹐因果﹐直實﹐虛無等這些是存有論性的概念﹐這些是涉及存在的。所以當該有兩套。依邏輯字那一套講就是實在論﹐經驗可能性之條件不是經驗對象可能性之條件﹐這是可以拉開的。我的「認識心的批判」就是充分說明這一義。當時我不能了解知性之存有論性格。知性有兩種性格﹐康德所講的是知性之存有論性格。假定只照邏輯字講﹐是知性之邏輯性格（logical　character　of　understanding）　。我依照邏輯字﹐我才能作邏輯的思考活動。我之思考活動本身之條件並不一定是我所思考的對象之可能性之條件﹐這兩者不是分開了嗎？　我的思考活動要遵守同一律﹐矛盾律﹐排中律﹐這些都是邏輯法則﹐不管我是思考什麼枺�西。但我總不能說我思考活動本身可能性之條件同時就是我所思考的對象底可能性之條件﹐這樣兩者不一樣﹐所以知性有這樣的兩種性格。知性的邏輯性格容易了解﹐存有論性格不好了解。但這是康德建立其全部系統的「關鍵」﹐而這個「關鍵」一般人都把握不住﹐所以覺得他每一句話都成問睿�。事實上若完全通透了解這個「關鍵」﹐那麼他的每一句話一點問睿�都洠в小！�

　　範疇既然是存有�